در مادهی ۲ این قانون(قانون مجازات عمومی‌مصوب۱۳۰۴) ، خصیصه قانونی بودن جرم بدین نحو تصویب شده است؛ «هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب میشود».

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بنابر تعریف یاد شده تا زمانی که قانونگذار انجام دادن یا ترک عملی را به عنوان جرم معرفی نکرده است، ارتکاب آن عمل از توسط اشخاص قابل تعقیب کیفری نبوده و مجازات نمی‌شود نیست. به همین دلیل بسیاری از اعمال مانند خودکشی، سخن چینی و غیبت، گرچه از نظر اخلاقی و رعایت اصول اعتقادی مذموم است ولی تا زمانی که از طرف قانونگذار به عنوان جرم معرفی نشده است قابل مجازات نیست و بنابرآنچه که گفته شد این نتیجه نیز بدست میآید که معنی قانونی بودن جرم این است که تشریع جرم منحصراً حق و وظیفهی “قوهی مقننه” است که باید قانونگذار به هنگام تشریع قانون جزا، جرم را با قید مجازات به طور صریح و روشن تعریف کند و نیز علاوه بر انجام این وظیفه لازم است که قانونگذار مبانی و اصول و ارزشهای حاکم بر جامعه را محترم شمرده و آنها را در ارائه تعریف جرم کاملاً رعایت نماید.
د: تعریف جرم در فقه اسلامی‌:
معنی حقوقی جرم، در فقه، با آنچه در لغت مورد بحث قرار گرفت مشابهت دارد. بلکه می‌توان گفت بین آنها هیچ فرقی وجود ندارد زیرا فقهای اسلامی‌جرم را چنین تعریف کرده‌اند: ^[۱۲]
«جرم عبارت است از انجام دادن فعل یا قول که قانون اسلامی‌آنرا حرام شمرده و بر فعل آن کیفری مقرر داشته است، یا ترک فعل یا قول که قانون اسلام آنرا واجب شمرده و بر ترک آن کیفری مقرر داشته است و این از آنجا نشأت گرفته که هر کس از اوامر و نواهی خدای تعالی سرپیچی کند، برای او کیفر و مجازات معین شده است و آن را کیفر یا در دنیا گریبانگیر مجرم می‌شود که در این صورت به وسیله امام^(ع) یا نایب او یعنی حاکم شرع و ولی امر (فقیه جامع الشرایط یا قضات منصوب از طرف او به اجراء در می‌آید و یا کیفر تکلیفی است، یعنی اینکه مجرم برای اینکه گناهش پوشیده و محو گردد، با کیفر در آخرت مجرم را معذّب خواهد داشت و گناه کار در سرای دیگر به سزای عمل زشت و ناهنجار خود خواهد رسید، مگر آنکه توبه مجرم طبق شرایطی مورد پذیرش خداوند متعال قرار گیرد».
تعریف فوق را می‌توان تعریفی کلی و عام گرفت که به (اثم) ، گناه، معصیت و خطیئه نیز تسرّی داده شده است و در این تعریف همه دارای یک ماهیت هستند و عبارتند از (نافرمانی خدای تعالی و سرپیچی از اوامر و نواهی او که به دنبال آن استحقاق مجازات وجود دارد. )
گروهی از حقوقدانان مسلمان^[۱۳] از دو زاویه به جرم نگاه کرده‌اند و آنرا به دو قسم تقسیم نموده‌اند:

1. 1. گناهانی که اثبات آنها در محکمه شرع و پیشگاه قضایی اسلام بسیار دشوار، بلکه گاه محال به نظر می‌رسد، چرا که این دسته از گناهان در ماهیت به گونه ای هستند که غالباً شواهد و ادلّه ای که بتواند آنها را اثبات کند در دست نیست، مثلاً دروغ و سخن چینی از این قبیل معاصی هستند.

1. 1. جرایمی‌که می‌توان آنها را در محکمه قضائی اسلام مطرح کرد و بر اثبات آنها ادلّه و شواهدی را اقامه نمود، این دسته از جرایمی‌هستند که کیفر دنیوی از حدّ، تعزیر، قصاص و دیات برای آن مقدر شده است، این حقوقدانان جرم را برای این قبیل معاصی اصطلاح کرده‌اندو از بقیه به عنوان (گناه) ، (معصیت) ، (خطیئه) و (اثم) نام می‌برند. و بر همین اساس در تعریف جرم گفته‌اند: «جرم ممنوع شرعی است که خداوند به وسیله اجرای حدّ یا تعزیر مردم را از ارتکاب آن باز می‌دارد»^[۱۴].

و شاید مراد آنها از حدّ معنای عام کلمه باشد که شامل هرگونه کیفر معیّن اسلامی‌شود، بنابراین قصاص و دیات را نیز در بر می‌گیرد که از کیفرهای معیّن هستند اگر چه این معنی از اصطلاح خارج است، پس جرم را در اصطلاح خاص چنین تعریف می‌شود: «جرم امری ایجابی و یا سلبی است، که قانونگذار اسلام آنرا حرام نموده و بر مرتکب آن کیفر دنیوی مقرر داشته است».
جرم در این اصطلاح خاص، با آنچه دانشمندان حقوق جزای عمومی‌آنرا شناسانده‌اند، از نظر ظاهر اگرچه عین هم نیستند، ولی کاملاً به هم نزدیک هستند.
اگر میان این دو تعریف از نظر واقع، اختلاف وجود داشته باشد، چنانچه وجود دارد، از ناحیه منشاء آن نیز دوچیز است، منشاء حقوق جزای اسلامی، منشاء الهی و متکی بر وحی است که از قرآن و سنت الهام می‌گیرد، ولی منشاء حقوق جزای عرفی، قراردادی و وضعی است که بر اساس نظر گروهی از دانشمندان هر ملت تهیه و تدوین و به وسیله قوه مقننه هرکشور تصویب می‌شود، و قانونی که در هر یک از آن دو تعریف گنجانده شده است، باز اگرچه رسماً یکی است ولی در حقوق جزای اسلامی‌قانونی الهی است و در حقوق عرفی قانون وضع شده به وسیله گروهی از مردم است.
بسیاری از حقوقدانان اسلامی‌جنایت را مترادف جرم دانسته‌اند و آن را بر هر فعل حرامی‌اطلاق کرده‌اند، خواه در آن تجاوز به جان یا مال یا ناموس کسی باشد یا نباشد. ولی گروهی از دانشمندان اسلامی‌جنایت را به فعل حرامی‌منحصر کرده‌اند که فقط در آن تجاوز بر انسان باشد، مثل اینکه کسی را به ناحق بزنند، یا مصدوم و مجروح کنند و یا او را بکشند^[۱۵].
فاضل گرانقدر (شیخ جمال الدین مقداد) در کتاب (کنز العرفان) کتاب قصاص را که در آن تجاوز به نفس و عضو بررسی می‌شود، به نام کتاب جنایات نامیده است و این دلیل آن است که ایشان جنایت را به معنای دوم گرفته است.
قدما و متأخرین فقهاء اعم از شیعه و سنّی جرم را در معنای عام آن مورد توجه قرار داده‌اند، زیرا برای هر فعل حرامی‌یا هر ترک واجب (تعزیر) مقرر داشته‌اند و فقط یک شرط را منظور کرده‌اند و آن این است که آن فعل یا ترک فعل از گناهان کبیره باشد . پس هر گناه کبیره جرم است و هر جرم مستوجب کیفری در دنیا از قبیل حد، قصاص یا دیه است. با دقت در این اصطلاح در می‌یابیم که فرقی میان معاصی کبیره و جرایم وجود ندارد. لکن با‌اندک تأملی می‌توان دریافت که قید گناه کبیره لازم نیست، زیرا اگر در نظر اسلام ارتکاب عمل ممنوعه جرم باشد پس فرقی بین گناه کبیره و صغیره نمی‌تواند وجود داشته باشد و اطلاقات ادله ممنوعیت اعمال حرام بر این مطلب دلالت دارند.
پس از تعریف جرم از نظر اسلام مناسب است اقوال فقهاء را پیرامون مسئله بیان کنیم:

1. 1. مرحوم ابی الصلاح حلبی در کتاب (الکفایه فی الفقه) چنین می‌فرمایند: (انجام قبایح و اخلال به واجبات بر دو قسم است اول: آن اعمال و یا اخلالی که موجب حدّ می‌شوند. دوم: آن اعمال و اخلاقی که موجب تعزیر می‌شوند.

قسم اوّل عبارت از اعمالی است که ممنوعیت آنها بطور خاص در شرع شمرده شده و بر انجام آن کیفر خاص مقرر شده است. مثل: قتل، محاربه، زنا، لواط، مساحقه، قیادۀ، دزدی، نوشیدن خمر و . . . .
قسم دوّم عبارت از اعمال و اخلالی است که غیر از موارد فوق باشد. سپس در تعریف تعزیر می‌فرمایند:
«تعزیر از ناحیه شارع جعل شده است به جهت بازداشتن شخصی که تعزیر می‌شود و نیز اشخاص دیگر از مکلفین از اعمال قبیح به دست (سلطان الاسلام) این حق داده شده است که چنین فردی را تعزیر نماید به‌اندازه ای که بازداشته شود از عمل زشت خویش و برای دیگران نیز عبرت باشد».
از کلام مرحوم حلبی چنین مستفاد است:
«جرم عبارت است از فعل یا ترک فعلی که شارع برای آن کیفر حدّ و یا تعزیر تعیین نموده است و دامنه جرایم نیز بسیار وسیع است که کلیه انجام محرمات و ترک واجبات عقلی و شرعی را در بر می‌گیرد».

1. 1. مرحوم قطب الدین راوندی در کتاب فقه القرآن چنین می‌فرمایند:

حدّ در لغت به معنای منع است و عاصی را حدّ می‌زنند و حدّ را به این نام می‌خوانند زیرا سبب می‌شود که مجرم پس از اجرای حدّ دیگر به عمل مجرمانه بازنگردد و حدود در شریعت اسلام معروف است و وضع شده است برای عاصیان (مجرمان) که جایز نیست از آن حدود تجاوز شود و خداوند متعال در موارد مخصوصی آنها را جعل فرموده است^[۱۶]. علی علیه السلام فرموده‌اند: «خداوند متعال حدودی را در شرع مقرر نموده است پس از آنجا تجاوز نکنید و واجباتی را بر خلایق الزام فرموده است پس آنها را ناقص بجا نیاورید و برخی امور را مسکوت گذاشته است و بر خلایق تکلیف نفرموده است به جهت رحمت به عباد پس آنها را قبول نمایید».
از سخن مرحوم راوندی چنین استفاده می‌شود:
«جعل حدود برای انجام اعمالی خاص و یا ترک عملی از ناحیه خداوند متعال است و کسی که آن امور را بجا نیاورد مجرم است و مستحق عقوبت تعیین شده می‌باشد و خلایق نباید از آن حدود تجاوز نمایند یعنی برای اعمالی که مجازات مقرر نشده است با استناد به روایت حضرت علی^(ع) نباید حدّی تعیین کرده و باید مجاز شمرده شوند. بنابراین جرم یعنی عمل ممنوعه و یا ترک عمل و فعل واجب که از ناحیه شارع برای آن مجازات تعیین شده است».

1. 1. مرحوم حمزه بن علی بن زهره جرایم را بر دو دسته تقسیم نموده‌اند:

الف: حدود: آن جرایمی‌است که برای آنها از جانب شارع جعل حدّ (مجازات معیّنه) شده است.
ب: تعزیرات: و در این بخش چنین فرموده‌اند:
«اعلم انّ التعزیر یجب بفعل القبیح او الاخلال بالواجب الذی لم یرو الشرع بتوظیف حدّ علیه او ورد بذلک فیه و لم تتکامل شروط اقامته فیعزّر علی مقدمات الزنا و اللواطِ. . . ». ^[۱۷]
«تعزیر واجب می‌شود به سبب انجام کاری قبیح و زشت و یا اخلال به واجبی از واجبات که شارع برای این اعمال (مجازات حد) تعیین ننموده است و یا تعیین نموده است، لکن شرایط اجرای حد بر عمل ارتکابی احراز نشده است مثل مقدمات عملی مثل زنا و لواط را انجام داده باشد ولی زنا یا لواط محقق نشده باشد که در این صورت تعزیر ثابت است».

1. 1. مرحوم محقق حلی می‌فرمایند: « کل ما له عقوبه مقدرّه یسمی‌حداً و مالیس کذلک یسمی‌تعزیراً و اسباب الاوّل ستهٌ: الزنا و ما یتبعه و القذف و شرب الخمر و السرقه و قطع الطریق، و الثانی اربعه: البغی و الرّده و ایتان البهیمه و ارتکاب ماسوی ذلک من المحارم.)^[۱۸]

«هر عملی که برای آن مجازاتی درشرع تعیین شده است نام آن حدّ است و غیر آن نامش تعزیرات است و اسباب حدّ شش مورد است: زنا و توابع آن، قذف، نوشیدن خمر، دزدی و قطع راه، و اسباب تعزیر چهار مورد است: بغی، ارتداد، ایتان بهایم (چهارپایان) و انجام هر عمل حرام غیر از این موارد ».
از تعریف جرم معلوم می‌شود که هیچ فعل و یا ترک فعلی جرم محسوب نمی‌شود. مگر در صورتی که عقوبتی برای آن معین شده باشد، و فقها از عقوبتها به (مجازاتها) که مفرد آن (جزاء) است تعبیر می‌کنند، پس اگر بر فعل یا ترک فعلی مجازاتی مقرر نشده باشد آن فعل و یا ترک فعل جرم محسوب نمی‌شود.
پس در تعریف جرم، شریعت با قوانین موضوعه توافق کامل دارد. چون این قوانین جرم را چنین تعریف می‌کنند که: «عملی است که قانون آنرا تحریم می‌کند و یا خودداری از فعلی است که قانون به انجام آن حکم می‌کند»، و در قوانین موضوعه جدید مانند قوانین شرعی فعل و یا ترک فعل تنها درصورتی جرم محسوب می‌گردد که بر آن مجازاتی مقرر گردیده باشد وگرنه مباح تلقی شده و ارتکاب آن ممنوعیت ندارد». و نتیجه می‌گیریم که جرم در شریعت اسلام بر عملی حرام یا بر ترک واجب که مجازاتی برای آن مقرر شده باشد، اطلاق می‌شود، بنابراین تمام ابواب جرایم و جنایات اعم از حدود، قصاص، دیات، و تعزیرات داخل این تعریف قرار می‌گیرند.
هـ-مفهوم جرم در قرآن کریم:
اصطلاح جرم و مشتقات آن در قرآن کریم به معنی انجام کارهای زشت و ناپسند آمده، چنانچه در آیه‌ی هشتم از سورهی مبارکه مائده “یَجْرِمَنَّکُمْ“^[۱۹]به معنی کارهای زشت و ناپسند استعمال شده است، همچنین در آیهی سی ام سورهی مطففین نیز"اجرموا^[۲۰]” در مورد کسانی که مرتکب کارهای زشت و گناه میشوند وارد شده است. لفظ “مجرمین” در آیهی ۴۸ از سورهی مبارکه قمر نیز ناظر به اعمال و رفتار زشت کسانی است که در گمراهی بسر میبرند. با توجه به معانی آیات، جرم در زبان قرآن کریم، عبارت از انجام دادن فعل یا گفتن قولی است که شارع مقدس آن را منع کرده و برای آن کیفر قرار داده است. همین معنی را میتوان از آیاتی که در باب انواع مجازات جرائم مشمول قصاص نفس، قصاص عضو(آیات ۱۷۸و ۱۷۹ از سورهی بقره و آیهی ۳۳ از سورهی اسراء وآیهی ۴۵ از سورهی مائده) دیه (آیهی ۹۲ از سوره بقره) حدّ زنا (آیهی دوم سورهی نور) حدّ قذف(آیهی ۱۵ سورهی نور) حدّ سرقت (آیهی ۳۸ مائده) محاربه(آیهی ۳۳ سورهی مائده) و بغی(آیه ۹ سوره حجرات) در قرآن کریم وارد شده است، استشهاد نمود.

آیات قرآنی مورد استناد هجویری به شرح زیر است که :
هجویری با اشاره به این نکته که لازم است زکات دهنده فاضل‌تر از ستاننده باشد. زیرا بار فقر را از دوش برادر دینی خود برمی‌دارد به این آیه استناد کرده است.
« اَلّمْ یَعْلَمُوا أنّ اللهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوبَهَ عَنْ عبادهِ و یأخَذُ الصَدَقاتِ و أَن اللهَ هُوَ التَوّابُ الرحیمُ، آیا ندانسته‌اند که خدا، خود توبه را از بندگانش می‌پذیرد؛ و بخشش‌های خالصانه و مالیات و زکات را می‌گیرد ؛ و این که تنها خدا بسیار توبه‌پذیر و مهرورز است.» (قرآن کریم، توبه/۱۰۴)
رضایی اصفهانی در تفسیر قرآن مهر ذیل آیه آورده است :
« هرچند که اسلام کوشش دارد در جامعه اسلامی نیازمند باقی نماند، ولی در هر جامعه‌ای افرادی از کار افتاده، آبرومند و کودکان یتمی و مانند آن‌ها هستند که لازم است از بیت المال یا با صدقات تأمین شوند؛ آیه فوق با اشاره لطیفی به مسلمانان هشدار می‌دهد که صدقه را با ادب و احترام به آنان بپردازید؛ زیرا گیرنده حقیقی آن خدا است و این اشاره لطیف قرآن عظمت حکم زکات و صدقه را نیز مشخص می‌سازد.» ( رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹ : ۶۴۲)
نکته قابل درک از آیه فوق براین اساس است که : زکات و صدقه خودتان را در نیکوترین شکل ممکن بپردازید، و بدانید گیرنده اصلی زکاتی که شما می‌پردازید خالق هستی است، از این‌رو زکات شما باید خالصانه باشد، تا هنگامی که زکات دهندگان و بندگان خدا از صمیم قلب به درگاه او توبه می‌کنند خداوند توبه آن‌ها را بپذیرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

احادیث مورد استناد هجویری به شرح زیر بیان شده است‌:
« پیامبر اکرم (ص) : إنَّ اللهَ تعالی فَرضَ علیکُمْ زکوهََ جاهِکُمْ کما فَرضَ عَلَیکُمْ زکوهََ مالِکُمْ : خداوند تعالی بر جاهتان زکات واجب فرمود چنانکه بر مالتان توضیح آنکه پرداخت زکات از سوی افراد جامعه سبب می‌شودکه انسان به سمت رشد و تکامل حرکت کرده و از سوی دیگر جامعه را از بسیاری آلودگی‌ها پاک کند، و مهم‌تر اینکه زکات د ادن از نشانه‌های برادری دینی است. مجلسی در بحارالانوار ذیل حدیث آورده است که : « زکات جاه و اعتبار این است که آن‌ها را برسانی به آن‌چه از آن درمانند برای ناتوانی خود از هر نیازی که در دل دارند. و زکات نیروی کمک به آن‌هاست که برادرت الاغش یا شترش در بیابان پا در راه افتاده و دادرس به او کمکی ندهد تا بارش را بر آن بارکش نهد و او را سوار کنی و بر پا کنی تا به آن کاروان برسد و تو در همه این کارها اعتماد داشته باشی موالات محمد و خاندان پاکش را و اینکه خدا پاکیزه کند اعمالت را و چند برابر کند آن‌ها را به سبب دوستیت با آنان و بیرزاریت از دشمنان.» ( مجلسی، ۱۳۶۴: ۱۴۶)
نگارنده بر این عقیده است :
کسی که زکات جاه و آبروی خود را می‌دهد در واقع به این صورت بوده که درجا یا مکانی که نشسته اجازه ندهد دیگری غیبت یا تهمت به برادر مسلمانش بزند در این صورت هرگز از رحمت خدا به دور نمی‌شود و سعی و تلاشش بر این است که حاجات و نیازهای مادی ضعیفان را برآورده کند.
« پیامبر اکرم (ص) : إنَّ لِکُلِ شیءٍ زکوهٌَ و زَکوهَُ الدار بیتُ الضیافَهِ، هر چیزی زکاتی دارد زکات خانه اطاق مهمان است. »
هجویری با اشاره به این که حقیقت زکات به جای آوردن شکر نعمت است به این حدیث استناد کرده است.
توضیح آنکه زکات سبب طهارت، و پاکی اعمال افراد می‌شود به ویژه آن، مقداری که توسط میهمان در خانه مصرف می‌شود، زکات دستور الهی است و عمل کرده به آن بر مسلمانان واجب و فریضه است. میبدی در کشف‌الاسرار آورده است که : « کریمان چون کسی را به مهمانی برند دوست دارند که مهمان گرسنه باشد تا ضیافت به دل میهمان شیرین‌تر بود رب العالمین بهشت و هرچه در آن است مؤمنان را آفرید که هیچ چیز از آن وی را به کار نیست و به آن محتاج نیست، پیر صوفیان دعوتی ساخت، پس هیچ کس نرفت آن پیر دست برداشت و گفت بار خدایا ! اگر بندگان خود را به فردا به آتش فرستی آن بهشت و آن نعیم برکمال چون سفره من باشد نوای سفره در آن است که خورنده برسر آن است، آری هرچه خزاین نعمت است رب العالمین همه برای مومنان و خورندگان آفرید که خود نخورد.» (میبدی، ۱۳۸۳ : ۲۶۵-۲۶۴)
۳-۲۹- جود و سخا
« و به نزدیک علماء جود و سخا به یک معنی باشند اندر صفات خلق، امام حق تعالی جواد خوانند و سخی نخوانند مرعدم توفیق را، که وی خود را بدین نام نخوانده است و مردمان فرق کرده‌اند میان جود و سخا و گفته‌اند : سخی آن بود که اندر وجود تمیز کند و آن موصول غرضی و سببی باشد، و این مقام ابتدا بود از جود؛ و جواد آن که تمیز نکند و کردارش بی‌غرض بود و فعلش بی‌سبب و این حال دو پیغمبر بود، یکی خلیل و دیگر حبیب.» (هجویری، ۱۳۸۷: ۴۶۳)
این دو کلمه هیچ‌گونه تفاوت معنایی ندارند و معنای حقیقی این دو کلمه بذل کردن و بخشش کردن است. قشیری در رساله قشیریه آورده است که : « حقیقت جود آن است که بذل کردن بر تو دشوار نباشد و به نزدیک قوم، سخا نخستین رتبت است، ‌آنگاه از پس او جود و آنگاه ایثار، هرکه برخی بدهد و برخی باز گیرد و او صاحب جود بود و آنکه بر سختی بایستد و آن اندکی که دارد ایثار کند، از وی صاحب ایثار بود، اسماء بنت خارجه گفت: از خویشتن رضا ندهم که کسی از من حاجتی خواهد، وی را نومید کنم، زیرا که اگر کریم است تن وی را صیانت کنم و اگر لئیم بود تن خود را صیانت کنم از وی ». (قشیری، ۱۳۶۷ : ۴۰۲)
نگارنده بر این عقیده است که : جود و سخا در حق دیگران نوعی بشر دوستی، و اهتمام به امور هم نوعان بوده و توصیه اکید اسلام هم این است که هر مسلمانی می‌بایست همواره دغدغه سایر انسان‌ها را داشته، و اگر در آن‌ها احساس نیاز می‌بیند به کمک آن‌ها بشتابد. می‌دانیم که براساس تعالیم پیامبران و تصریح کتاب‌های آسمانی همه آدمیان فرزندان یک پدر و مادر به نام آدم و حوا هستند، بنابراین در بهتر زیستن و به شیوه خوب زندگی کردن مشترکند، و با بخشش به دیگران و کسانی که نیازمند هستند فرهنگ جود و سخا را در جامعه گسترش می‌دهند زیرا می‌دانند افراد زیادی که از نظر معنوی و عرفانی رشد کرده‌اند آدمهای با سخاوت بوده‌اند.
هجویری در این باب به آیه قرآنی استناد نکرد است ولی احادیث آورده است که در زیر به آن‌ها اشاره می‌کنیم.
« السَخُی قریبٌ مِنَ الله، قریبٌ مِن الجَنَهِ، بَعیدٌ من النّار و البخیلُ مِنَ الله، بعیدٌ مِنَ الجَنَهَ، قریبٌ من النار.
توضیح آنکه : بخشندگی صفت نیک اخلاقی، و انسانی است که سبب می‌شود انسان به رحمت خدای خود نزدیک‌تر شود، و از ‌آتش، و عذاب آخرت فاصله بگیرد و در پناه جود و احسان خداوند از وحشت تنهایی، باکی نداشته باشد و هرگاه نور یقین در قلب انسان بتابد صفات جود و کرم و لطف حق را مشاهده ‌می‌کند. ابن بابویه در من لایحضره الفقیه آورده است که : « امام صادق (ع) فرمود : بهترین شما سخاوتمندان و بدترینتان بخیلانند و نشان خلوص ایمان نیکی درباره برادران و سعی در برآوردن حوایج ایشان است و خدا شخص نیکوکار درباره دوستان و برادران را دوست می‌دارد و این صفت موجب به خاک سودن بینی شیطان و دور شدن از آتش جهنم و دخول در بهشت جاودان است.» ( ابن بابویه، ۱۳۶۷ : ۳۶۶)
بخشندگی در تعالیم اسلامی دارای ارزش و اهمیت زیادی است و از اخلاق پیامبران بوده، همچنین یکی از ارکان مسلمان در دین اسلام می‌باشد، و وقتی ا نسان به این درجه از ایمان رسید امور دنیایی در نظرش کوچک جلوه می‌کند، و در نتیجه بندگان خدا نزد، او از ارج و قرب بیشتری برخودار می‌شوند. امام صادق (ع) در مصباح الشریعه آورده است که : « حضرت صادق (ع) فرمود : سخاوت از اخلاق پیغمبران است و ستون ایمان است زیرا کسی که ایمان در دل او برقرار شد، ناچار صفت سخاوت را نیز خواهد داشت و هرگز کسی سخی نمی‌شود مگر اینکه صفت طمأنینه و یقین در قلب او جا گرفت و دارای همت بلند باشد، زیرا که سخاوت شعائیست از انوار یقین و اگر کسی معرفت و یقین به مقصود و مطلوب حقیقی پیدا کند، بذل و احسان و سخاوت کردن برای او بسیار آسان و سهل خواهد بود.» ( منسوب به جعفربن محمد، ۱۳۶۰ : ۲۱۹)
۳-۳۰- روزه :
هجویری در بخشی از کتاب خود که پیرامون روزه سخن گفته ابتدا با آیه قرآنی و سپس حدیثی از پیامبر شروع کرده است که ما ابتدا به مطالبی بپرامون روزه می‌پردازیم و در ادامه به بررسی آیات و احادیث مورد بحث می‌پردازیم.
« حقیقت روزه امساک باشد و کل طریقت اندر این مضمر ا ست، و کمترین درجه اندر روزه گرسنگی است و گرسنگی به همه زبآن‌ها ستوده است. اندر میان خلق شرعاً و عقلاً،‌پس وجوب روزه یک ماه باشد بر عاقل بالغ و سالم و صحیح، و ابتدای آن از رویت حلال رمضان باشد، یا کمال ماه شعبان و هر روز را نیتی صحیح باید و شرطی صادق.» (هجویری، ۱۳۸۷ : ۴۷۰)
با توجه به آیات و احادیث ذکر شده، روزه یکی از ارکان مسلمانی بوده که انسان پاداش روزه‌داری خود را از پروردگار دریافت می‌کند و با فرا رسیدن ماه رمضان به برکت این ماه درهای بهشتی باز می‌شود، و شیطان در این ماه به انسان نزدیک نمی‌شود، زیرا در این ماه خواندن یک آیه قرآن برابر با ختم کامل قرآن بوده، و برای روزه‌دار همین بس که پروردگارش به او اجر روزه‌داریش را عطا ‌کند و با همین پشتوانه محکم هرگز به سمت و سوی دروغ، غیبت، سخن چینی و نظر شهوت نمی‌رود و دست، و پای و جوارح خود را از کارهای ناشایست باز می‌دارد از جمله برخود لازم می‌داند که : گوشش را از ناشنیده‌ها بسته نگه دارد.
غزالی در کیمیای سعادت ذیل روزه آورده است که :
« بدان که روزه را سه درجت است : روزه عوام، روزه خواص و روزه خاص الخاص، اما روزه عوام آن است که گفته آمد و غایب آن نگاه داشتن بطن و فرج است و این کمترین درجات است و روزه خاص الخاص بلندترین درجات و آن، ان است که دل خود را از اندیشه هرچه جز خدای تعالی است نگاه دارد، و همگی خود به حق دهد و روزه خواص آن بود که همه جوارح خویش را از ناشایست باز دارد.» ( غزالی، ۱۳۸۷ : ۲۱۱)
سبزواری در مصابیح القلوب ذیل روزه آورده است که :
« مسکین بنده‌ای که در این ماه از فضل فیض الهی بی‌بهره ماند، بیچاره کسی که در این ماه خط غفران برنامه عصیان و لوح طغیان او نکشند، رمضان ماه تایبان است، روزه بازار عامیان است، ای عزیز من توبه‌ای بیار و قطره‌ای چند آب از دیده ببار، ای مؤمنان مایده کرم نهاده و خان نعم آماده و در دعوت گشاده، از این بی‌بهره ماندن بدبختی عظیم باشد، از گلزار و بهار و نافه‌های مشک تتار بوی ناشنیدن حرمانی شگرف باشد. هرشب از این ماه بزرگوار، منادی ندا می‌دهد، که هیچ گناهکاری هست که آمرزش خواهد تا وی را بیامرزم ؟ هیچ توبه کننده‌ای هست تا توبه وی قبول کنم، هیچ حاجت مندی هست تا حاجت خود عرضه دارد تا حاجتش روا کنم ؟ » ( سبزواری، ۱۳۷۵ : ۵۱۱-۵۱۰)
آیات قرآنی مورد استناد هجویری به شرح زیر می‌باشد که :
هجویری با اشاره به این که مشایخ روزه پیوسته داشته‌اند و مختص به ماه رمضان بوده به این آیه استناد کرده است.
« یا اَیُهاالذینَ آمنوا کَتِبَ عَلَیْکُمْ الصِیامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَکُم تَتَّقون، ای کسانی که ایمان آورده‌اید ! روزه بر شما مقرر شده است همان گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند مقرر شده بود باشد که پرهیزکاری کنید.» ( قرآن کریم، ترجمه بحرانی، البقره/۱۸۳)
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه آورده است که :
« در این جا این پرسش مطرح می‌شود که چرا با اینکه روزه بر همگان واجب است، خداوند تنها مردم با ایمان را مخاطب می‌سازد ؟در پاسخ به این پرسش مفسران گفته‌اند که به دو جهت : نخست اینکه تنها آنان هستند که فرمان خدا را به جان می‌خرند و روزه می‌گیرند ؛ دیگر اینکه عبادت و کارهای شایسته فقط از انسان با ایمان پذیرفته می‌شود نه از شرک گرایان.» (طبرسی، ۱۳۷۹ : ۶۴۲)
امر به روزه، برنامه‌ای سازنده است که انسان را از گناه و نافرمانی باز می‌دارد. روزه‌داری و روزه گرفتن سبب می‌شود که فرد همیشه ایمان حقیقی خود را حفظ کند، و کسی که دوست دارد پرهیزگار باشد و به سرحد خود شناسی برسد، باید روزه بگیرد چرا که تأثیر مثبت روانشناسی بر روی اخلاق و رفتار انسان دارد.
رضایی اصفهانی در تفسیر قرآن مهر آورده است :
« بعد اخلاقی روزه که همان تلطیف روح و قوت اراده و تعدیل غرایز انسان است در حقیقت بزرگترین فلسفه روزه همین اثر روحانی و معنوی آن است و اثر اجتماعی روزه این است که همان درس مساوات و برابری افراد اجتماع است.» ( رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹ : ۴۴۵)
هجویری با اشاره به این که روزه از طعام و شراب کار کودکان و پیرزنان بوده، بنابراین روزه از ملجأ و مشرب و مهرب می‌باشد به این آیه استناد کرده است :
« ما جَعَلنَاهُمْ جَسَداً لایأکُلونَ الطَّعامَ وَ مَا کانُوا خالِدینَ، ما پیغمبران را بدون بدن دنیوی قرار ندادیم تا به غذا و طعام محتاج نباشند و در دنیا همیشه زنده بمانند.» (قرآن کریم، انبیاء/۸)
رضایی اصفهانی در تفسیر قرآن مهر آورده است که : « در این آیات به یک پرسش اساسی مشرکان و مخالفان پیامبران در طول تاریخ پاسخ داده شده است. همان ایرادی که مشرکان مکه آن را تکرار کرده‌اند که چرا پیامبر بشری همانند ماست ؟ قرآن در پاسخ آنان اشاره فرمود که : اولاً همه پیامبرانی که خدا فرستاده است بشر بوده‌اند؛ ثانیاً پیامبران انسان‌هایی بودند که غذا می‌خوردند و مثل بقیه مردم زندگی می‌کردند، چرا که رهبر انسان‌ها باید از جنس خودشان باشد تا عواطف و مشکلات آن‌ها را لمس کند، با الهام الهی بهترین برنامه و راه حل را برای آنان فراهم سازد، الگوی خوبی برای مردم باشد و حجت را بر آنان تمام کند. اما اگر رهبر و پیامبر انسان‌ها، فرشته‌ای با عمر جاوید باشد، نمی‌توان چنین ویژگی‌هایی داشته باشد.» (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹ : ۳۶)
نگارنده بر این عقیده است که : آیه فوق خطاب به مشرکانی نازل شد که نسبت به پیامبر تصورات باطل و غلطی داشتند، و می‌گفتند چرا پیامبر مانند ما غذا می‌خورد، خداوند متعال خطاب به آن‌ها گفت اگر مبنا بر این بود که پیامبر از جنس مردم نباشد هیچ‌گاه نمی‌توانست وضعیت شما را درک و به مشرکان در مقابل انواع بهانه جویی‌هایشان پاسخ ‌دهد و خطاب به آن‌ها می‌گوید چون کسی را از معصیت عصمت بود، همه احوال وی صوم بود.
هجویری با اشاره به این که روزه پیوسته داشتن سنت است و انسان برای بازی آفریده نشده است به این آیه استناد کرده است.
« أَفَحَسّبِتُم أنَّما خَلَقناکُمْ عبَثاً و أنّکُمْ إلینا لا تُرْجَعونَ، و آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و اینکه شما به سوی ما بازگردانده نمی‌شوید ؟! » ( قرآن کریم، مومنون / ۱۱۵)
نکته قابل درک از آیه فوق این است که: هدف آفریدگار از خلقت انسان‌ها عبث نبوده، بلکه براساس برنامه و دلیل بوده است. هدف از خلقت انسان و کمال نهایی او رجوع به سوی پروردگار خود می‌باشد، بدانید جهان آفرینش براساس برنامه و هدف ایجاد شده است، و انسان با عمل به فرامین الهی (روزه)، بازگشت به جهان آخرت، حاصل کارهای خود را در این دنیا مشاهده می‌کند. رضایی اصفهانی در تفسیر قرآن مهر آورده است : « جهان دیگری در پس این دنیا وجود دارد و همه به سوی خدا باز می‌گردند و رستاخیزی در پیش است. ۲- اگر جهان با این عظمت و مقدمات و برنامه‌هایی که دارد، صرفاً برای همین چند روز دنیا باشد زندگی پوچ و بی‌معنا می‌شود.» (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹: ۲۸۴)
« وَ لَنَبْلُوَنَّکُم بِشیءٍ مَنّّ الخَوفِ و الجُوع و نقصٍ الامَوَالِ و الانفسُ و الثَّمراتِ و بَشْرَ الصَّابرین، و قطعاً شما را به چیزی از قبیل ترس و گرسنگی و کاهش در اموال و جآن‌ها و محصولات می‌‌آزماییم و مژده ده شکیبایان را. » (قرآن کریم، البقره/۱۵۵)
هجویری با اشاره به این که گرسنگی را شرفی بزرگ است و نزد همه ملل و امت ستوده است به این آیه استناد کرده است.
طبرسی در مجمع‌‌البیان ذیل آیه آورده است که : « خداوند این نکته را یادآور می‌شود تا انسان‌ها آمادگی یابند خود را برای رویارویی با مشکلات و رنجها آماده سازند و در تفسیر نوع ترس، برخی برآنند که منظور ترس از شرارت دشمنان است؛ و علت گرسنگی نیز این است که ممکن است در طول جهاد با پیکار طولانی، ضربه شدیدی بر اقتصاد جامعه وارد آید و یا بر اثر خشک سالی و قحطی، مایحتاج نایاب شود.» (طبرسی، ۱۳۷۹: ۵۵۵)
« آزمایش‌های الهی گاهی سخت و گاهی آسان است، قرآن برخی از موارد آن، مثل ترس، گرسنگی،‌زیان مالی و مرگ را برشمرده است، اما وسایل آزمایش خداوند منحصر به این‌ها نیست؛ امور دیگر مردم با یک چیز آزمایش نمی‌شوند، نیز ممکن است کسی در یک آزمایش موفق، ولی در آزمایش دیگری مردود شود.» (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹: ۳۹۷)
نکاتی که در آیه فوق به تصویر کشیده شده است براین اساس است که : قانون زندگی این گونه است که انسان در مقابل مشکلات، و گرفتاریهای زندگی صبور باشد، و به خود بفهماند که اینها در واقع آزمایش الهی در حق بندگان خود است.
احادیث مورد استناد هجویری به شرح زیر بیان می‌شود :
پیامبر اکرم (ص) : الصومُ لی أنا اُجزی به، روزه از آن من است و به جزای آن من اولی‌ترم.
همدانی در تمهیدات ذیل روزه آورده است :
« ای عزیز صوم در شرع عبادت است از امساک طعام و شراب که روزه قالب است، اما صوم در عالم حقیقت، عبارت است از خوردن طعام و شراب، این را صوم معنوی خوانند، روزه جان باشد؛ با این صوم خدا باشد که « الصومُ لی» زیرا که در این صوم جز خدا نباشد که « و أنا اجزی به » همین معنی دارد.» ( عین القضاهَ همدانی، ۱۳۸۹ : ۹۱)
میبدی در کشف الاسرار ذیل روزه آورده است :
« الصَّومُ لی و انا اُجزی به، روزه‌داران را خود پاداش دهم بی‌حساب که ایشان موافقت ما طلب کرده‌اند از روی ناخوردن و دوستی ما خواسته‌اند که اول مقام در دوستی موافقت است.» ( میبدی، ۱۳۸۳ : ۲۶۵)
توضیح آنکه بزرگترین فلسفه روزه، اثر روحانی و معنوی آن بوده که باعث تلطیف روح و قوت اراده، و تعدیل غرایز انسان‌ها است، و در میان عبادات اسلامی اهمیت زیادی دارد و به همین دلیل است که در آموزه‌های دینی آمده است که اگر می‌خواهید پارسا، و خود نگه دار شوید روزه بگیرید زیرا روزه گرفتن ریشه در ایمان انسان‌ها دارد و زمینه‌ساز تقوا مداری فرد می‌شود.
۳-۳۱- حج :

بی‌تردید این الزام و اجبار، اعتبار و ارزش خود را از جایی یافته است. برخی از اندیشمندان معتقدند عقل و مدرکات آن سرچشمه این الزامات می‌باشند و بر این باورند که مفاهیم اخلاقی از خصوصیت ویژه‌ای در نهاد گزاره‌های اخلاقی حکایت می‌کنند که عقل آن را دریافته، به الزام آن حکم می‌کند. برای نمونه، شیخ ندیم الجسر، اندیشمند مصری، در کتاب خود می‌نویسد: از بدیهیات است که الزام به کمک عقل در محیط اخلاق وارد می‌شود. عقل استوانه الزام و نخستین راه آن است. خداوند در قرآن به‌روشنی بیان کرده که انسان را آفریده است تا او را عبادت کند و مورد آزمون قرار دهد. اجباری در دین نیست و اوامر و نواهی را در جهت راهنمایی انسان بیان کرده است. ازاین‌رو اکتفای عقل به درستی قضایای عقلی و مبادی و احکام، نخستین نوع از انواع الزام است (ندیم الجسر، ۲۰۰۴: ۱۰۲).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در نقد این نظریه باید گفت عقل به‌تنهایی قادر بر ایجاد الزام در امور اخلاقی نیست و نیازمند شرع و وحی الهی می‌باشد؛ چراکه وحی از‌سویی عقل را تأیید کرده و از سوی دیگر، آن را در بستری از رهنمودهای ارزشی قرار داده است تا در احکام خویش چشم‌بسته مغلوب هوای نفس نباشد. امام زین العابدین (ع) در این زمینه می‌فرمایند: «إ‌ِنَّ دِینَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یُصَابُ‏ بالْعُقُول‌ِ‏ النَّاقِصَهِ وَ الْآرَاءِ الْبَاطِلَهِ وَ الْمَقَاییس‌ِ الْفَاسِدَه؛ (مجلسی، بی تا، ج۲: ۳۰۲)؛ نمی‌توان با عقل‌های ناقص و نظرهای باطل و قیاس‌های فاسد به دین خدا رسید.
از طرفی دیگر، خداوند در ضمیر آدمی نیرویی به‌نام «وجدان» آفریده که تمامی تکالیف آدمی را از درون به وی می‌نمایاند. علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه «وَ جَعَلْناهُمْ أ‌َئِمَّهً یَهْدُونَ بأ‌َمْر‌ِنا وَ أ‌َوْحَیْنا إ‌ِلَیْهمْ فِعْلَ الْخَیْرات» (انبیا، ۲۱/ ۷۳) می‌نویسد: خداوند نفرموده است «وَ أوحینا إلیهم أن افعلوا الخیرات» در این صورت تکلیف به فعل خیر، تکلیف تشریعی خواهد بود؛ بلکه فرموده است «وَ أ‌َوْحَیْنا إ‌ِلَیْهمْ فِعْلَ الْخَیْرات» بدین معنا که انجام خیر را به قلب مردمان الهام کرده‌ایم تا ایشان در آنجا از قلب خود دستور گیرند (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱۴: ۳۰۵).
به‌نظر می‌رسد نمی‌توان وجدان را به‌صورت منبع و سرچشمه‌ای مستقل در نظر گرفت؛ مگر آنکه تنها قلمرو آن را محدود به خلقیات طبیعی و ذاتی بدانیم؛ چراکه امام صادق (ع) در تقسیم‌بندی اخلاق به طبیعی و اکتسابی می‌فرمایند: «اخلاق، ارمغان خداوند به آفریدگانش است، برخی از مردم اخلاقشان ذاتی است و برخی اکتسابی. » روای از امام پرسید کدام بهتر است؟ حضرت فرمود: «اکتسابی؛ زیرا دارنده اخلاق ذاتی ناگزیر است و رفتاری که از او ناگزیر است و رفتاری که از او ظاهر می‌گردد، ناخواسته است و غیر از آن نمی‌تواند باشد؛ اما دارنده اخلاق اکتسابی خود را برای فرمان‌داری وادار می‌کند. بنابراین دومی دارای فضیلت بیشتری است» (کلینی، ۱۳۸۸، ج ۲: ۱۰۱).
در همین راستا، بیشتر اندیشمندان معتقدند سرچشمه الزامات اخلاقی، اوامر الهی است که از طریق وحی به بشریت منتقل شده است و در زمان حاضر، دین مبین اسلام و قرآن کریم به‌عنوان یک دین جامع و کامل، بیانگر این الزامات می‌باشد. قوانین دین اسلام از اراده لایزال الهی ناشی می‌شود و خداوند نیز خالق انسان و طبیعت و آگاه از تمام نیازهای بشر است. لذا تنها احکام نورانی این دین می‌تواند منطبق با عقل، وجدان و نیازهای فردی و اجتماعی انسان باشد.
معادل معنایی مفهوم اخلاق در قرآن کریم، واژه «حکمت» است‌ که‌ در دوره پیش‌ از اسلام نیز نزد اعراب شبه‌جزیره‌ به‌ مفهوم‌ «خِرد اخلاقی» کاربرد داشته و قرآن‌ کریم‌ نیز همان‌ معنا را حفظ کرده‌ و با نگرشی‌ ستایش‌آمیز از آن‌ یاد کرده است: «فَقَدْ آتَیْنا آلَ إ‌ِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَه» (نساء، ۴/ ۵۴) و «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَه. » (لقمان، ۳۱/ ۱۲). در قرآن‌ کریم‌ هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از آنچه‌ خداوند به‌ پیامبران‌ خود عطا کرده‌، بارها «حکمت‌» در عرض‌ «کتاب‌» آمده و در تبیین‌ اهداف‌ رسالت‌ نیز همواره‌ تعلیم‌ حکمت‌ در کنار آموختن‌ کتاب‌ جای‌ گرفته‌ است: «وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَه. » (بقره، ۲/ ۱۲۹).
همچنین‌ واژه «تزکیه»‌ که‌ به‌‌معنای‌ پاک‌ کردن‌ نفس‌ از رذایل‌ و آراستن‌ آن‌ به‌ فضائل‌ اخلاقی‌ است‌، در آیاتی‌ از قرآن‌ کریم‌ در کنار تعلیم‌ کتاب‌ و حکمت‌، از اهداف‌ رسالت‌ پیامبر اکرم| شمرده‌ شده‌ و جز در یک‌ آیه‌ (بقره، ۲/ ۱۲۹) همواره‌ تزکیه‌ بر تعلیم‌ مقدم‌ شده‌ است‌ (ر.ک: بقره، ۲/ ۱۵۱؛ آل‌‌عمران، ۳/ ۱۶۴؛ جمعه، ۶۲/ ۲). بر‌این اساس می‌توان گفت آراستن‌ مردم‌ به‌ اخلاقی‌ شایسته‌، از‌جمله‌ اهداف‌ اصلی‌ در تعالیم‌ قرآنی‌ و رسالت‌ پیامبر اکرم‌ (ص) بوده‌ است‌.
در نهایت باید گفت نظام‌ اخلاقی‌ قرآن‌ کریم، نظامی‌ دینی‌ است‌ و پایه دستورهای‌ آن‌، رابطه انسان‌ با خداوند است. انسان‌ هدایت‌ نخستین‌ را از خداوند دریافت‌ داشته‌ است‌ و این‌ توانایی‌ را دارد که‌ با الهام از هدایت‌ الهی‌، راه‌ راستی‌ را پیش‌ گیرد یا در راه‌ بی‌فرجام گام‌ گذارد (انسان، ۷۶/ ۶ ؛ شمس، ۹۱‌/ ۱). قرآن‌ کریم‌ بارها اطاعت‌ از رسول‌ خدا را در کنار اطاعت‌ از خداوند قرار داده (آل‌‌عمران، ۳/ ۱۲). و در آیه‌ای‌ به‌ صراحت‌ چنین‌ آمده‌ است‌ که‌ آنچه‌ را رسول‌ آورده‌، برگیرید و آنچه‌ را از آن‌ نهی‌ کرده‌، واگذارید (حشر، ۵۹/ ۹) و رسول‌ اکرم (ص) را برای‌ مؤمنان‌ اسوه‌ای‌ نیک‌ معرفی ‌کرده ‌است‌ (احزاب، ۳۳/ ۳۱). بدین‌‌ترتیب‌ نه‌‌تنها دستورهای‌ گفتاری‌، کردار پیامبر (ص) نیز برای‌ مسلمانان‌ نمونه‌ای‌ اخلاقی‌ معرفی‌ شده‌ است‌.
حضرت رسول ختمی مرتبت (ص) بر سبیل استواء، مظهر همه صفات الهی است؛ در حالی که سایر موجودات تنها برای برخی از صفات حق تبارک و تعالی می­توانند مظهریّت داشته باشند؛ بدین معنا که وجود آن حضرت در تمام اقالیم هستی، همانند خط استواء است. به همین جهت وقتی نور حق از آسمان حقیقت می­درخشد و از استوای آسمان دنیا به وجود حضرت ختمی مرتبت (ص) واصل می­گردد. پیکر مقدس او بر خلاف سایر اجسام سایه از خود ظاهر نمی­سازد و از اینجا می­توان به معنی دیگری دست یافت که گفته شده است: پیغمبر گرامی (ص) پشت سر خود را همان­گونه می­دید که پیش روی خود را مشاهده می­نمود (ابراهیمی دینانی: ۱۱۳-۱۱۴). برخورداری از اخلاق انسانی، باعث تعالی شخصیت معنوی انسان گشته و نه تنها در همین دنیا، بلکه در آخرت نیز مایه سعادت انسان می باشد. در غیر این صورت، وی حیوان خطرناکی است که با بهره گرفتن از هوش سرشار و تمام استعدادهایش، در راهی غیر از آنچه که خداوند برای او در نظر گرفته حرکت می کند، و مایه ویرانی همه چیز می گردد، تاجایی که تبدیل به بدترین جنبندگان شده (انفال، ۸/ ۲۲و۵۵). و در گمراهی همچون چهارپایان، بلکه گمراه تر از آنها می شود (اعراف، ۷/ ۱۷۹؛ فرقان، ۲۵/ ۴۴). وجود پیامبر اکرم (ص) -به عنوان عالی ترین موهبتی که خداوند به بشریت ارزانی داشته-، نمونه کامل اخلاق است تاجایی که این عالی ترین مخلوق، در کلام خالق این­چنین توصیف شده است: «وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ. » (قلم، ۶۸/ ۴) و انگیزه بعثت ایشان به عنوان آخرین رسول الهی، اتمام مکارم اخلاق است: «إنّما بُعِثتُ لاتَمِّمَ مَکارِمَ الاخلاق» (صدر الدین شیرازی، ۱۳۸۳، ج۱: ۴۲۰). یعنی آن حضرت در صراط توحید برانگیخته شده تا در کنار اقامه قسط و عدل، معنویت انسان ها را در پرتو اخلاق تخلق بخشد (مصطفوی، ۱۳۸۵: ۱۷ـ۱۸). سفارش ائمه (ع) به کسب مکارم اخلاق خود دلیلی بر اهمیت آن است. امام علی (ع) به کمیل می فرماید: «یا کمیل مر اهلک ان یروحوا فی کسب المکارم» (نهج البلاغه، حکمت ۲۵۷)؛ ای کمیل خانواده ات را فرمان ده که روزها در پی تحصیل صفات پسندیده باشند.
کسب فضایل که گامی در جهت تأسی به الگوهای راستین بشری و همانندی با پیامبران الهی است، لطف عظیمی از ناحیه پروردگار است و باید آن را از خداوند متعال درخواست کرد. امام صادق (ع) می فرماید: «ان الله عزوجل خص رسله بمکارم الاخلاق فامتحنوا انفسکم فان کانت فیکم فاحمدوا الله واعلموا ان ذلک من خیر و الا تکن فیکم فاسألوا الله و ارغبوا الیه فیها» (مجلسی، بی تا، ج۶۷: ۳۷۱)؛ خداوند متعال رسولان خویش را به مکارم اخلاق مخصوص گردانید، پس شما نیز خود را مورد آزمایش قرار دهید و با انبیاء مقایسه کنید، اگر صفات حمیده را در خود یافتید، خداوند متعال را سپاس گویید و بدانید که برای شما پسندیده است و در غیر این صورت از خداوند طلب توفیق کنید و از خود میل و رغبت نشان دهید که به مکارم اخلاق برسید.
۳-۱-۳-۱- معیار گزاره‌های اخلاقی در قرآن کریم
در باب معیار فعل اخلاقی، آرای گوناگونی وجود دارد. برخی می‌گویند معیار فعل اخلاقی ‏این است که در آن غیر هدف باشد، نه خود انسان؛ یعنی هر فعلی که ناشی از غریزه باشد، غیر‌‏اخلاقی است و هر فعلی که ناشی از عاطفه باشد، اخلاقی است. ‏ لذا به‌طورکلی می‌توان موارد ذیل را به‌عنوان ملاک‌ها و معیارهای گزاره‌های اخلاقی بر‌‏شمرد که بر مبنای نظام اخلاق قرآن استخراج شده‌اند:

1. 1. متکی بر وحی

هر نظام اخلاقی که بخواهد راهنمای سعادت و هدایت بندگان الهی به‌سوی بهشت و حقیقت باشد، لازم است افعال اخلاقی آن متکی بر وحی باشد. این ویژگی باعث می‏شود ‏راهنمایی‏های اخلاقی آن مصون از خطا بوده، در طول زمان نیز تغییر پیدا نکنند. ‏ با ‌توجه به این دیدگاه، اگر آمر و ناهیِ احکام اخلاقی، خداوند باشد، خدایی که ‏آفریننده انسان است و همه ابعاد وجود او و چگونگی رابطه او با همه هستی را می‏شناسد، در این‌صورت اطمینان خواهیم داشت که عمل به دستورات او ثمربخش و محقق‌کننده کمال انسان است(مطهری، ۱۳۷۷: ۲: ۱۹۱).

1. 1. متکی بر فطرت

پیروی از هر حکم اخلاقی نیازمند انگیزه‌ای درونی است. انسان زمانی برای انجام عملی برانگیخته می‏شود که به طریقی بر درستی آن واقف شود. راه وقوف بر درستی افعال اخلاقی نیز یافتن آن در فطرت انسان است. به عبارت دیگر، همان‌گونه که حکم انجام افعال اخلاقی از منبع وحی صادر می‌شود و هیچ تردیدی در خصوص آگاهی و خیرخواهی خداوند در دل مؤمنان وجود ندارد، در خصوص وجدان فطری آن فعل اخلاقی و متکی بر طبیعت بشری انسان نیز چنین آگاهی‌ای باید برای انسان وجود داشته باشد (همان).

1. 1. مبتنی بر غایت و هدفی سعادت‌بخش

اخلاق دینی از طریق جهان‌بینی دینی در جان انسان مؤمن تحکیم می‏شود. در جهان‌بینی ‏دینی، همه عالم هدف‌دار آفریده شده و به‌سوی غایتی حکیمانه در حرکت است و انسان مؤمن ‏با انجام وظایف اخلاقی خویش، خود را با نظام هستی هماهنگ می‏کند و به‌سوی سرانجامی ‏خوشایند و مطمئن رهسپار می‏شود (همان).

1. 1. مبتنی بر حسن و قبح ذاتی

انسان مؤمن با اعتقاد به وجود خداوند و باور به اینکه افعال اخلاقی الهی دارای حسن و قبح ذاتی می‌باشند و تعهد به آنها نه‌تنها یک امر دینی، که یک امر ‏عقلایی و فطری است، نسبت به انجام افعال اخلاقی انگیزه بیشتری پیدا می‏کند. این خود ضامن اجرایی قوی و همیشگی برای اجرای احکام و افعال اخلاقی است (همان).

1. 1. توجه به همه ابعاد وجودی انسان

افعال اخلاقی اسلامی همه عرصه‏های حیات اجتماعی و فردی انسان را در‌بر می‏گیرد و به همه ابعاد وجودی انسان توجه دارد و تمامی روابط انسانی را تحت پوشش هدایت اخلاقی خود ‏قرار می‏دهد (همان).

1. 1. قابلیت اجرا برای انسان

از دیگر معیارهای افعال اخلاقی این است که انجام آنها از سوی انسان‌ها ممکن و ‏مقدور باشد. به عبارت دیگر، تکالیف اخلاقی اسلامی زمانی اثربخش خواهند بود که ‏قابلیت اجرا داشته باشند و برای عموم مردم جامعه اسلامی طاقت‌فرسا نباشند (همان).

1. 1. قابلیت تطبیق با مقتضیات زمانی و مکانی

یکی دیگر از ملاک‌های افعال اخلاقی این است که قابلیت تطبیق با شرایط زمانی و مکانی ‏مختلف را دارا باشند. این ملاک از‌جمله برجسته‏ترین ملاک‌های اخلاقی است؛ زیرا یک نظام ‏اخلاقی در‌صورتی پاینده و برقرار می‏ماند که بتواند به نیازهای اخلاقی انسان در شرایط مختلف زمانی و ‏مکانی بهترین پاسخ را ارائه دهد. ‏
نیازهای انسان در عین ثباتی که در همه زمان‏ها و مکان‏ها دارند، همراه با شرایط و ‏ویژگی‏های هر عصر و هر مکان، مصادیق و مظاهر گوناگونی می‏یابند. افعال اخلاقی به‌جهت آنکه ‏معطوف به نیازهای اخلاقی انسانی است، جنبه ثابت و پاینده‏ای را در خود دارد و چون در طی ‏زمانی طولانی با اوامر معصومین با شرایط متفاوت اجتماعی و تاریخی تطبیق شده‌اند، وجه انعطاف‌پذیر ظواهر و مظاهر آن نیز شناسایی شده است. بنابراین بی‌‏آنکه به ورطه نسبیّت مبتلا شود، می‌تواند پاسخ‌گوی انسان در همه زمان‏ها و جوامع باشد (همان).
۳-۱-۴- اخلاق در عهد عتیق
اخلاق یهودی همزمان با پیدایش کتاب مقدس عبری (Hebrew Bible) شکل گرفته است. دستورات و احکام شریعت آیین یهود، داستان‌های حِکمی و تعالیم پیامبران سرچشمه‌های اصلی اخلاق یهود در کتاب مقدس هستند. البته اخلاق یهود تنها منحصر به آموزه‌های کتاب مقدس نیست؛ بلکه دارای ابعاد و دوران‌های دیگری همچون اخلاق حاخامی، قرون وسطایی و معاصر نیز هست(کلنر، ۱۳۸۲: ۲۳۹-۲۴۸). مشهورترین اثر حاخامی که به نوبه‌ خود سرشار از تعالیم اخلاقی است، رساله غیر فقهی میشنایی به نام اَووُت (Avot) (به معنای اجداد یا پدران) ‌است. از این رساله با نام رساله آباء نیز یاد می‌شود. در ادبیات قرون وسطایی یهود، اخلاق متأثر از فلسفه و اخلاق یونانی است (Mittleman, 2012, p 15). ابن‌میمون تلاش کرد قراءتی یهودی از اخلاق ارسطوئی ارائه دهد. آثار او چنان مؤثر و فراگیر بود که توماس آکویناس، الهی‌دان معروف مسیحی را نیز تحت تأثیر خود گذاشت (Green, 2005, p 19). در دوران معاصر همگام با سایر مکاتب اخلاقی، اخلاق یهود نیز دچار تحول و توسعه اساسی گردید و شاخه‌ها و موضوعات جدید نیز به آن راه یافت.
همان‌گونه که گفته شد، سنت اخلاقی یهود از چهار دوره متمایز و با محتوایی متفاوت شکل گرفته است. این چهار دوره عبارتند از: دوره توراتی، دوره حاخامی، دوره قرون وسطایی و دوره جدید. هدف ما در این گفتار بررسی ویژگی‌های اخلاقی دوره توراتی و تعالیم اخلاقی عهد عتیق است؛ از این‌رو، در ابتدا ویژگی‌های این دوره بررسی می­ شود.
۳-۱-۴-۱- ویژگی‌های اخلاق عهد عتیق
کتاب مقدس عبری یا همان تورات، مهمترین منبع اخلاق یهودی است‌. فرمان‌های الهی که در ده‌فرمان آمده است هسته اولیه تعالیم اخلاق یهود را شکل می‌دهند. سپس تعالیم موعظه‌ای در سرتاسر کتاب مقدس به شرح و بسط این فرمان‌ها می‌پردازند. این مواعظ در سفر پیدایش، نوشته‌های تاریخی، کتاب‌های پیامبران و دیگر نوشته‌های حکیمانه یهود پخش گردیده است. در ادبیات اخلاق یهود گاه از اخلاق توراتی با عنوان دوره توراتی نام برده می‌شود که منظور از آن احتمالاَ دوره‌ای است که متن تورات شکل گرفته و به عنوان تنها منبع دینی یهودیان مطرح بوده است. زمان تقریبی آن از حدود قرن چهارم تا قرن اول پیش از میلاد است. مهمترین ویژگی‌های اخلاقی این دوره از این قرار است:

1. 1. متمایز نبودن تعالیم اخلاقی

در کتاب مقدس هیج مفهوم جامع و کاملی که مساوی با واژه اخلاق باشد وجود ندارد. واژه عبری «موسر» (Musar) در دوران اخیر به معنای اخلاق ترجمه شده است در حالی که این واژه در کتاب مقدس تنها به معنای نقش تربیتی پدر در خانواده یا رفتار مؤدبانه و همراه با فروتنی و نه اخلاق به معنای فراگیرش به کار می­رود (A. A, 1971, v6, p 931). درکتاب مقدس خواسته­ های اخلاقی بخش مهمی از دستورات خداوند به انسان محسوب می­ شود. ارتباط نزدیک دو قلمرو دین و اخلاق از ویژگی­های اصلی کتاب مقدس است. برخی از دانشمندان یهودی معتقدند که در کتاب مقدس عبری بخش مشخصی درباره رفتارهای شایسته در معنای آن چه ما امروزه به آن اخلاق می‌گوییم وجود دارد. در مقابل، بسیاری از دانشمندان بر این باورند که این کتاب، علی‌رغم رسالت اخلاقی‌اش در تربیت بنی‌اسراییل و با وجود آن که آموزه‌های اخلاقی فراوانی در‌ آن وجود دارد، هرگز به عنوان یک کتاب اخلاقی تعریف نمی‌شود. آموزه‌های اخلاقی این کتاب پراکنده و بی‌انسجام‌اند (Magid, 2005, p34).

1. 1. سادگی و خودداری از بیان مطالت پیچیده فلسفی

- در بعضی اخبار ما آمده است: خدا حوا را از بقیه طینت آدم(ع) آفرید.
- قول اکثر مفسران و اصحاب اخبار (روایت دومی که طبری نقل کرده است.^[۳۴۱])
طبرسی میگوید: از پیامبر(ص) روایت کردهاند که حوا از یکی از دنده ها آدم(ع) خلق شد – اکثر مفسران بر این عقیدهاند – و نیز از ایشان روایت شده: «زن از دنده آدم آفریده شده است اگر بخواهید راستش کنید شکسته میشود و اگر آن را به حال خود گذارید، از آن تمتع میبرید.» از امام باقر(ع) روایت شده است:
«خداوند حوا را از مازاد خاکی که آدم(ع) را از آن آفرید، خلق کرد. در تفسیر علیبن ابراهیم قمی است که حوا از دنده های پایین آدم خلق شد.^[۳۴۲]»
در تفسیر نمونه آمده که: از «خلق منها زوجها» عدهای فهمیدهاند که حوا از بدن آدم(ع) خلق شد و برخی از روایات غیر معتبر را که میگوید: حوا از یکی از دنده های آدم آفریده شده است، شاهد بر فهم خود گرفتهاند. (در فصل دوم از سفر تکوین تورات نیز به این معنا تصریح شده است.) ولی با توجه به سایر آیات قرآن، هر گونه ابهامی از تفسیر آیه برداشته و معلوم میشود که منظور، خلقت از جنس اوست چنانچه در آیات ۲۱ روم^[۳۴۳] و ۷۲ نحل آمده است.^[۳۴۴]
علامه طباطبایی (ره) دربحث تفسیری ذیل آیه نخست سوره ی نساء می فرمایند:
«اینکه در بعضى از تفسیرها آمده که مراد از آیه مورد بحث این است که همسر آدم از بدن خود درست شده صحیح نیست، هر چند که در روایات آمده که از دنده آدم خلق شده، لیکن از خود آیه استفاده نمى‏شود، و در آیه، چیزى که بر آن دلالت کند وجود ندارد.^[۳۴۵]»
ایشان در بحث روایی مربوطه این روایت را آورده اند:
نهج البیان شیبانى از عمرو بن ابى المقدام ، او از پدرش ابى المقدام نقل می کند که گفت: من از امام باقر^(ع) پرسیدم: خداى عز و جل حوا را از چه آفرید؟ فرمود: این مردم در این باره چه مى‏گویند؟ عرضه داشتم: مى‏گویند او را از دنده‏اى از دنده‏هاى آدم آفرید، فرمود: دروغ مى‏گویند، مگر خدا عاجز بود که او را از غیر دنده آدم خلق کند؟ عرضه داشتم: فدایت شوم پس او را از چه آفرید؟ فرمود: پدرم از پدران بزرگوارش نقل کرده که گفتند؛
رسول خدا(ص) فرمود: خداى تبارک و تعالى قبضه‏اى (مشتى) از گل را قبضه کرد و آن را با دست راست خود مخلوط نمود (که البته هر دو دست او راست است) و آن گاه آدم را از آن گل آفرید و مقدارى زیاد آمد حوا را از آن زیادى خلق کرد.
مرحوم ذیل روایت می گویند:
« نظیر این روایت را مرحوم صدوق از عمر و نامبرده نقل کرده و در این میان روایاتى دیگر نیز هست که دلالت دارد بر اینکه حوا را از پشت آدم یعنى از کوتاهترین ضلع او (که سمت چپ او است) خلق کرده^[۳۴۶] و همچنین در تورات در فصل دوم از سفر تکوین چنین آمده^[۳۴۷]، لیکن هر چند چنین چیزى فى نفسه مستلزم محال عقلى نیست، اما آیات کریمه قرآن از چیزى که بر آن دلالت کند خالى است^[۳۴۸] ».
از جمله اسرائیلیاتی که در باب آفرینش آمده روایات اسرائیلی راجع به آفرینش جهان در “سته ایام”^[۳۴۹] و “کوه قاف”^[۳۵۰] است که برخی مفسران آنها را نقد کرده اند^[۳۵۱] که به جهت جلوگیری از اطاله کلام از ذکر آن خودداری می کنیم.
بند دوم: عصمت ملائکه و انبیاء
الف: هاروت و ماروت
در آیه ی ۱۰۲ بقره^[۳۵۲]خداوند درباره ی دو فرشته از فرشتگان پاک الهی به نام های “هاروت” و “ماروت” می فرماید آنها سحر و راه ابطال آن را به مردم می آموختند و به آن ها می گفتند از آن سوء استفاده نکنند که این وسیله ی آزمایششان است. اما ذیل این آیه برخی مفسران، روایات متعددی دال بر گناه کاری و آلودگی آن ها به شراب خواری ، قتل نفس و زنا آورده اند.مثلا الدر المنثور از نافع روایت کرده که گفت: من با پسر عمر مسافرتى رفتیم. همین که اواخر شب شد، بمن گفت اى نافع، نگاه کن ببین ستاره سرخ طلوع کرده؟ گفتم: نه باز پرسید؛ تا آنکه گفتم: بله طلوع کرد. گفت خوش قدم نباشد! گفتم: سبحان اللَّه ستاره‏ایست در تحت اطاعت خدا، و گوش بفرمان او. گفت: من جز آنچه از رسول خدا(ص) شنیده‏ام نگفتم. رسول خدا(ص) فرمود: ملائکه به خدا گفتند: چرا اینقدر در برابر گناهان بنى آدم صبر مى‏کنى؟ فرمود: من آنها را براى اینکه بیازمایم عافیت میدهم. عرضه داشتند: اگر ما بجاى آنها بودیم، هرگز تو را نافرمانى نمى‏کردیم. فرمود: پس دو نفر از میان خود انتخاب کنید. ملائکه در انتخاب دو نفر که از همه بهتر باشند، از هیچ کوششى فروگذار نکردند و سرانجام هاروت و ماروت را انتخاب نمودند. این دو فرشته به زمین نازل شدند و خداوند شبق را بر آنان مسلط کرد. من از پسر عمر پرسیدم: شبق چیست؟ گفت: شهوت. پس زنى بنام زهره نزد آن دو آمد و در دل آن دو فرشته جاى باز کرد ، ولى آن دو هر یک عشق خود را از رفیقش پنهان میداشت تا آنکه یکى بدیگرى گفت: آیا این زن همانطور که در دل من جاى گرفته در دل تو نیز جا باز کرده؟ گفت :آرى! پس هر دو او را بسوى خود دعوت کردند! زن گفت: من حاضر نمیشوم مگر آنکه آن اسمى را که با آن به آسمان مى‏روید و پائین مى‏آئید به من بیاموزید. ابتدا هاروت و ماروت حاضر نشدند. اما بالآخره تسلیم شدند و نام خدا را به وى آموختند. همین که زهره خواست با خواندن آن اسم پرواز کند، خداوند او را بصورت ستاره‏اى مسخ کرد و از آن دو ملک هم بالهایشان را برید. هاروت و ماروت از پروردگار خود درخواست توبه کردند، خداى تعالى آن دو را مخیر کرد بین اینکه به حال اول برگردند و در عوض وقتى قیامت شد عذابشان کند یا در همین دنیا خدا عذابشان کند و روز قیامت بهمان حال اول خود برگردند.یکى از آن دو به دیگرى گفت: عذاب دنیا بالآخره تمام شدنى است، بهتر آنست که عذاب دنیا را اختیار کنیم، او هم پذیرفت و خداى تعالى به ایشان وحى فرستاد که به سرزمین بابل بیائید. دو ملک روانه آن سرزمین شدند، در آنجا خداوند ایشان را خسف نموده، بین زمین و آسمان وارونه ساخت که تا روز قیامت در عذاب خواهند بود.
علامه ذیل روایت میگوید:
«در برخی از کتب شیعی نیز، نزدیک به این روایت به طور مرفوع از امام باقر نقل شده ، سیوطی بیست و چند حدیث نظیر این روایت را درباره ی هاروت و ماروت و زهره آورده و به صحت برخی از آن ها تصریح کرده است. در پایان اسناد روایات گروهی از صحابه نظیر ابن عباس، ابن مسعود، علی (ع)، ابی الدرداء، عمر، عایشه و ابن عمر قرار دارند. این داستان خرافی به فرشتگان مکرمی نسبت داده شده که قرآن کریم ساحت آنان را از هر گونه شرک و گناه یعنی بت پرستی، قتل، زنا و شراب خوری منزه دانسته است… آنــچه به ستاره ی زهره نسبت داده شده، مسخره ای خنده آور است ؛زیرا آن ستاره ای آسمانی است که خدا در قرآن به وجودش سوگند یاد نموده است: «الجوار الکنس»^[۳۵۳]علاوه بر این علم کیهان شناسی و نجوم، هویت آن را ظاهر ساخته و چگونگی سایر امور مربوط به آن را کشف نموده است. ایشان این روایات را سازگار با ایده های یهود درباره ی هاروت وماروت و داستانی خرافی می دانند که به افسانه های یونان درباره ی ستارگان شباهت دارد.»^[۳۵۴]
طبری این روایت را بدون هیچ نقدی آورده است. ^[۳۵۵]
فخر رازی روایت را فاسد و غیر مقبول میداند زیرا در کتاب خدا چیزی بر آن دلالت نمیکند بلکه با قرآن ناسازگار است.^[۳۵۶]
ابن کثیر ضمن اشاره به ساختگی بودن روایت میگوید:
«این حدیث غریب است. آنچه نزدیک به واقعیت است، این است که این داستان از طریق عبدالله بن عمر از کعبالاحبار نقل شده - نه از پیامبر(ص)- چندان که عبدالرزاق در تفسیرش از ثوری و او از موسی بن عقبه و او از سالم و او از عبدالله بن عمر و او از کعب الاحبار نقل کرده است و همچنین ابن جریر با سند خود از سالم آورده که وی از عبدالله بن عمر شنیده که وی از کعب الاحبار نقل روایت میکرده است.^[۳۵۷]»
ابوالفتح رازی روایت مذکور را مربوط به عهد ادریس دانسته و بدون هیچ گونه نقدی همراه با روایاتی که عذابهایی عجیب برای هاروت و ماروت بیان میکنند، آورده است^[۳۵۸].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

طبرسی داستان را آورده و در پایان آن را به نقل از عیاشی به امام باقر(ع) نسبت داده و متذکر شده؛ هر کسی که به عصمت فرشتگان معتقد باشد، چنین وجهی را جایز نمیشمارد.^[۳۵۹]
آیت اله مکارم در باره این روایت میگوید:
«… همه اینها بیاساس و جزء خرافات است و قرآن از این امور پاک میباشد و اگر تنها در متن آیات بیندیشیم، خواهیم دید که بیان قرآن هیچ ارتباطی با این مسائل ندارد.^[۳۶۰]»
ب: حضرت یوسف(ع)
یکی از واقعیتهای تلخ تاریخی، به ویژه در مورد داستانهای انبیاء الهی، روایات اسرائیلی فراوانی است که در منابع تاریخی و تفاسیر نقلی به چشم میخورد. متأسفانه بیشترین روایات جعلی در تفسیر سوره یوسف وارد شده است.^[۳۶۱]
ذیل آیه شریفه «و لقد همت به و هم بها لولا أن رأی برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوءَ و الفحشاء إنه من عبادنا المخلصین»^[۳۶۲] برخی مفسران اقوالی ذکر کردهاند که به هیچ وجه با مقام والای پیامبر معصوم سازگار نیست. از جمله ی آنها روایاتی است که طبری از طریق سدی، ابن اسحاق،ابن جریح ، مجاهد، ابن عباس نقل کرده است که:
حضرت یوسف(ع) مقدمات ارتکاب گناه را فراهم کرد و هنگامی که بانو خود را آماده کرد، یوسف خواست از او کام بگیرد و میان دو پای بانو نشست و شروع به باز کردن بند شلوار خود نمود؛ آنگاه ندایی از آسمان آمد که ای فرزند یعقوب مانند پرندهای مباش که پرهای او کنده میشود و بیپر میماند. یوسف از این ندا پند نگرفت. آنگاه یعقوب در برابرش مجسم شد در حالی که انگشت به دندان میگزید. وی ضربتی به سینه یوسف زد و شهوت از سر انگشتان یوسف خارج گشت.^[۳۶۳]
و نیز روایاتی در معنای «برهان ربه» نقل کرده است که همگی فاقد اعتبارند. این روایات – که ۵۹ روایت هستند – چهار معنا برای «برهان» ذکر کردهاند؛^[۳۶۴]
۱) ندایی از آسمان بلند شد که ای فرزند یعقوب! همانند پرندهای مباش که پر و بال او کنده میشود.
۲) چهره خشمگین پدر خود را دید که انگشتان را میگزد و با زدن دستی بر سینه او، شهوت از سر انگشتان یوسف^(ع) خارج گردید.
۳) مشاهده وعده عذاب الهی برای زناکاران و آلودگان به گناه، او را از ارتکاب عمل نامشروع بازداشت.
۴) مشاهده تمثال فرشته الهی او را از انجام عمل گناه نجات داد.
طبری پس از نقل روایات متعدد در معانی مختلف «برهان» بدون هیچگونه نقدی میگوید:
«شایستهترین سخن این است که بگوییم خداوند متعال در مورد عزم متقابل یوسف و همسر عزیز خبر داده است، البته اگر یوسف برهان پروردگارش را مشاهده نمیکرد و این نشانهای از سوی خداست که وی را از ارتکاب عمل زنا بازداشت و آن نشانه میتواند چهرهی یعقوب یا تمثال فرشته و یا وعده عذاب الهی برای زناکاران باشد و درست آن است که به سخن خدا بسنده کنیم و به آن ایمان آوریم و جز آن را به آگاه به آن وانهیم.»^[۳۶۵]
علامه طباطبایی(ره) ذیل روایت اول بحث میگوید:
«علاوه بر اینکه یوسف(ع) دارای مقام عصمت الهی بوده است … آن صفاتی که خدا برای او آورده و آن اخلاص عبودیتی که دربارهاش ثابت کرده است، جای تردیدی باقی نمیگذارد که او پاکدامنتر و بلندمرتبهتر از آن بوده که امثال این پلیدیها را به وی نسبت دهند…» ایشان با اشاره به روایات مربوط به «برهان»، فردی را که در این روایات ترسیم شده شایسته انسان شمرده شدن هم نمی داند چه برسد به رسالت و امین وحی الهی شدن! ایشان با انتقاد از کسانی که با بیدقتی تحت تأثیر این روایات قرار گرفتهاند میگوید: کسانی که ابراهیم(ع) و همسرش ساره را متهم کردند، ابایی از متهم کردن نبیره اش یوسف(ع) ندارند.»^[۳۶۶]
اگر از یوسف کوچکترین لغزشى سرزده بود قرآن کریم از آن خبر مى‏داد و از توبه و استغفارش یادى مى‏کرد، اما در باره یوسف(ع) مى‏بینیم که جز ثنا و مدح چیزى نگفته و در مقام ثنایش او را مخلص خوانده است.
علامه(ره) در ذیل روایتی دیگر از سیوطی –با مضمونی شبیه به روایت اول- که آن را به امام علی(ع) منسوب کرده است، میگوید: این روایت از موضوعات است، چگونه ممکن است که علیبن ابیطالب(ع) چنین سخنی را فرموده باشد در حالی که کلمات وی و سایر امامان(ع) سرشار از بیان عصمت انبیاء است.^[۳۶۷]
علامه دلیل این اتهامات را دو نکته دانسته اند:
افراط اهل تفسیر در پذیرش هر چه که نام حدیث را دارد هر چند بر خلاف قرآن و عقل باشد.
۲- ظاهر آیه، زیرا نحویین گفته اند که جزای “لولا” بر خودش مقدم نمی شود.لذا “لولا” را با “ان” شرطیه قیاس کرده اند. ^[۳۶۸]
فخر رازی در پاسخ به این که آیا از یوسف^(ع) گناه صادر شد؟ دو قول آورده است:
یوسف(ع) تصمیم بر گناه گرفت اما وقتی برهان رب را دید، شهوتش زائل شد. وی این قول و روایات مربوط به آن را به نقل از واحدی در البسیط آورده است. او در نهایت این روایات را بیفایده میداند و حدیث صحیحی را نمییابد تا برای تصحیح این روایات به آن تکیه کند.
یوسف(ع) از عمل باطل و حرام مبرا است و «همّ» حرام است. رازی این نظر را قول مفسران محقق و متکلمان دانسته و برای اثبات بیگناهی حضرت یوسف(ع) – علاوه بر عصمت انبیاء – دلایلی قرآنی و عقلی ارائه کرده است.^[۳۶۹] وی در ادامه، روایاتی در معنای «برهان» میآورد و آنها را بیفایده و بدون حجت و دلیل میداند .^[۳۷۰]

۲-۳)دلایل برای رد یک کاربرد:شاید بزرگترین گروه ارائه دلیل بر طبق قانون موضوعه زمانی باشد که بعضی از مجوزهای داده شده یا مزایای داده شده رد شوند.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴)دلایل برای رد دیه یا تصمیم در مورد سایر روش های پرداخت پولی .
دلایل برای تمدید یک مجوز یا اتمام مزایای داده شده .
دلایل برای اعمال یک مدت برای مجوز صادر شده
دلایل برای اعما ل فعالیت
دلایل برای تصمیماتی که به نفع شهروندان است پارلمان تشخیص می دهد که ممکن است برای ارائه دلیل در مورد تصمیم اخذ شده منافع عموم مطرح باشد.^[۲۶۸]
۲-۱)قانون و عرف برای ارائه دلیل
قبل از توجه به موضوع ویژه ارائه دلیل ، بسیار مهم است تا درک کنیم تا چه میزان قانون به طور کلی به تصمیم گیردگان اجرایی برای ارائه دلیل در تصمیم گیریها نیاز دارد.
شرایط کلی تغییر کرده است ، در بسیارس از موقعیت ها به وسیله تغییرات موضوعه و تغییراتی که به صورت موقتی ارائه می شوند این تغییرات ایجاد می شود .
به هر حال همانطور که خاطر نشان شد ، تغییرات موضوعه به طور کلی اعمال نمی شود و جایگاه و شرایط در بسیاری از موقعیت ها به وسیله قانون عرفی مورد قضاوت قرار می گیرد . توجه ویژه به قانون عرف برای درک دلایل کلی لازم است و در نتیجه موضوع ویژه به قانون عرف برای درک دلایل کلی لازم است و رد نتیجه موضوع ویژه ارائه دلیل مطرح می شود .
به صراحت می توان گفت که قانون عرف در مورد این موضوع برای نیوزیلند تفوتی با آنچه که تصمیم گیرندگان عرفی در مورد توضیح تصمیماتشان وظیفه ای ندارد دیده نمی شود. به هر حال ممکن است وقتی به ارائه دلیل نیاز باشد که انصاف زیادی لازم باشد و تعداد تصمیم گیریها در این مورد در حال افزایش هستند.
بعلاوه تعداد تصمیمات در این گروه با سرعت زیاد در حال افزایش هستند و مشاهده می شود که استثنا در زمینه ارائه دلیل وجود دارد^[۲۶۹].
بیانات پذیرفته شده زیادی در ارتباط با الزام به ارائه دلایل در تصمیمات تصمیم گیرندگان به عنوان یک وظیفه عمومی مطرح شده است ،که شامل موارد زیر می باشد :
۱)نیاز به قطعیت قانونی و شفافیت نهادهای دولتی به معنای این است که اعضای معمولی مردو نیازی نیست که به منظور آگاهی از تصمیمات دادگاه یا هیئت منصفه از شورا استفاده کنند .
۲)دلایل براساس تصمیم گیری اختیاری و اجرای منسب اصول بررسی می شوند .
۳)دلایل باید به نیاز رفتار منصفانه پاسخ دهند .حتی اگر تصمیمات مناسب نباشند فرد تحت تاثیر قرار گرفته ممکن است بر طبق دلایل متقاعد شود تا آنرا به عنوان یک عملکرد منطقی و بدون جانبداری قدرت و حق صلاحدید قاضی قبول کند.
۴)اطمینان عموم در پروسه تصمیم گیری با اطلاع از اینکه دلایل قابل حمایت از اینکه دلایل حمایت توسط کسانی ارائه شده که قدرت اجرایی دارند افزایش می یابد.
در قانون و حقوق عرفی یک وظیفه کلی برای ارائه دلیل در قانون عمومی و در زمینه قانون گذاری وجود ندارد و معمولا نیازی به وجود شورای قانون گذاری در ارائه دلیل برای تصمیمات وجود ندارد ،بلکه مشخص است که دادگاه مشخص می کند که حقوق عرفی نشان دهنده تعهدی برای ارائه دلیل است حداقل زمانی که تصمیم در پروسه استیناف قانونی قرار می گیرد .^[۲۷۰]
۳-۱)محتوای وظایف بر طبق قانون موضوعه
حقوق عرفی تعریفی را در این زمینه ارائه داده که نشان می دهد دلیل مناسب برطبق شرایط متغییر است^[۲۷۱]
در استرالیا وقتی وظیفه کلی برای ارائه دلایل تصویب شد تعریف قانونی آن بیان شد .آنچه که اغلب بررسی می‌شود این حقیقت است که کتاب قانون انگلیس اغلب شامل انواع متفاوتی از وظایف توضیح دهنده است همانطور که توضیح زیر نشان می دهد:
دلایل بطور خلاصه یا بسط داده شده :در اینجا تصمیم گیرندگان در تعهد برای ارائه دلایل نوعی انعطاف پذیری داده می شود :در بعضی از موقعیت ها خلاصه ای از دلایل کافی می باشد ولی در سایر موارد دلایل باید به صورت کامل ارائه شوند^[۲۷۲].
-دلایل به طور کامل و با جزئیات: ،ممکن است پارلمان نیاز داشته باشد تا افراد تصمیم گیرنده ،همواره دلایل خود را توضیح دهند .
-دلایل “به زبان معمولی “به هر حال در سایر شرایط لازم است تا تصمیم گیرندگان خودشان را به صراحت و به روش غیر تکنیکی توضیح دهند و از به کار بردن اطلاحات قانونی خودداری کنند.
-توضیح قانون :یک روش این است که شهروندان از قانون وضع شده با خبر شوند ،مهم نیست که ماهیت وظیفه خودشان است یا عواقب قانونی تصمیمات اخذ شده از جانب مقامات.
-توضیح اصول قانونی تصمیم: مفاد قانون موضوعه ممکن است به اهمیت توضیح منبع قانونی قدرت خود نسبت به شهروندان اشاره داشته باشد .
-عواقب عدم ارائه دلیل : مفاد قانون ممکن است به دنبال جلوگیری از بروز مشکل در قانون عرف باشند قانونی که با توضیح کامل توسط مقامات عمومی برای ارائه دلیل بیان شده اند.
-اطلاعات در مورد استیناف : قانون گذاری ممکن است تعهداتی برای افراد تصمیم گیرنده برای ارائه اطلاعات در مورد استیناف ایجاد کرده باشد.
این توپولوژی نشان دهنده محتوای بسیاری از وظایف موجود برای ارائه دلیل توسط قانون موضوعه است . حق شما برای دانستن در مقاله وایت چیزی در مورد قوانین موجود نمی گوید چون چندین درس را باید از آن یاد گرفت ،برای شروع ممکن است مشخص شود که موضوع “دلایل باید ارائه شوند “کافی نمی باشد.مقامات و شهروندان نیاز دارند تا به صورت کامل بدانند معنای واقعی آن چیست.
دوم چه چیزی هم اکنون در کتاب قانون نشان می دهد که پارلمان گذشته اغلب تعیین کرده که چیزی فراتر از دلایل مورد نظر است و سایر وظایف توضیح دهنده نیز باید وجود داشته باشند . یکی از دلایلی که نشان می دهد چرا ما فکر می کنیم که ارائه دلیل یک فعالیت منطقی است این است که در ازتقاء حاکمیت ایده آل قانون ارزش ابزاری دارد و اگر اینگونه باشد پس مقامات دولتی باید منبع قدرت قانونی شان را در هر تصمیم مشخص کنند. بعلاوه باید فردی که دارای حق تجدید نظر است را هم مطلع کنند.
سوم اینکه ،در تصویب وظیفه کلی جدید در ارائه دلیل باید کاملا مراقب بود . در موضوع تحت عنوان آزادی اطلاعات بیل در سال ۱۹۹۹،لرد لوکاس^[۲۷۳] اشکال زیر را بیان کرده است
۱)