و ابن فناری نیز به نقل از شیخ«قدس سره» بیان میکند:
«مجموع عالم مظهر وجود بحت و خالص الهی است و هر موجودی معین نیز مظهر اوست ولی از جهت اسمی خاص و در مرتبهای مخصوص».[۲۱۱]
پس در واقع همه کثرات به عنوان تجلیّات الهی به شمار میروند «و وجود الهی از جهت اقتران با اعیان ثابته که حقایق علمی وجودی و تعیّن ذات میباشند، و دارای ظهوری که مستلزم احکامی چند میباشد و این احکام تابعِ حقایق دارای صلاحیت تعیّن و ظهور حقاند، یا در برخی از مراتب وجودی مانند اول بودن وقرب و نزدیکی تمام نسبت به کسی که قبول و پذیر شش وجود را متوقف بر غیر حق تعالی نباشد و یا در تمام مراتب وجودی مانند امکان ذاتی و احکام آن و این (ظهور در مراتب) معنی آن چیزی است که از بیان حضرت شیخ«قدس سره» نقل شده که گفته: «تو آیینه اویی و او آیینه حالات تو».[۲۱۲]
خلاصه اینکه قول عرفا مبنی بر تشکیک در مظاهر که وحدت وجود را ذاتی حق دانسته که مقابل و منافی کثرت نبوده و تمامی کثرات را مظاهر آن وجود حقیقی میدانند و تمایز بین کثرات را نیز به خاطر اختلاف در استعداد ذاتی قوابل میدانند که در مرتبه علم ذاتی متناسب با اسم یا صفتی از اسماء الهی قبول ظهور نموده و تمایز بین آنها ناشی از تنزّل وجود مطلق و بسیطی است که در کثرات تجلّی نموده و در مقام تجلّی اول به صور اسماء و صفات و در تجلیّات بعدی به صور عقول و ارواح و نفوس و برازخ متعدد و بالاخره به صور طبایع سماوی و صور انواع مثل نوریه و معلّقه و موجودات خارجی ظهور نموده است.[۲۱۳] امّا در عین تمام این تمایزها و اختلافات، یک حقیقت وجودی است که در مراتب خود تجلی نموده و سبب اتّحاد ظاهر و مظهر به عنوان حقیقت واحده میشوند.[۲۱۴]
نکتهای که ذکر آن لازم است، این است که بنابر توضیحی که در مورد وحدت وجود و کثرت مظاهر داده شد، عقیده عرفا مبنی بر شهود (وحدت در کثرت) و (کثرت در وحدت) روشن میگردد، چرا که سالک وقتی به جایی میرسد که جز حق تعالی را شهود نکرده و ماسوا را معدوم و باطل میبیند و میداند، در واقع کثرات را به منزله صورتهایی میپندارد که صاحب آن در آیینه متجلی شده و این همان شهود وحدت در کثرت است و بدین ترتیب کثرات را نیز به عنوان تجلیّات حق که از متجلّی خارج نبوده و به وجهی عین اوست، در وحدت شهود مینماید، از این جهت است که از این نوع تشکیک به صفاء خلاصه اخص الخواصی نام برده شده و در تعریف آن آمده:
«أن تکون الحقیقه منزهه عن الکثره و الواحده المقابله لها عن الجمع بینهما و یکون التفاوت فیها عین کونه فی ظهوراتها و فی ظهوراتها عین کونها فیها و یصحّ سلب ذلک عنها فی عین إثباتها لها».
یعنی حقیقت وجود از کثرت و از وحدت مقابل کثرت و همچنین از جمع بین کثرت و وحدت مبرّاست و تفاوت در این قسم تشکیک این است که در عین آنکه در ظهورات و تجلیات ساری است به حکم (احد المتحدین فی آخر)، در اصل حقیقت وجود نیز موجود است و سلب تفاوت در عین اثبات آن میباشد.[۲۱۵]
۲ ـ ۲ ـ ۶ ـ ۲. رابطه حق با کثرات:
با توجه به آنچه تاکنون از وحدت حق و مقامات ذات و مظاهر آن وحدت و تعابیر به کار گرفته شده عرفا از کثرات بیان شد، رابطه و معیّت حق با خلق مشخص میشود. توضیح آنکه، بعد از مقام ذات که صرف الوجود است و غیری در آن مقام راه ندارد، در مقام احدیّت و واحدیّت که مقام بطون و ظهور اعیان و کثرات میباشند، معیّت حق با کثرات به نحو علمی است. بدین معنا که وقتی کثرات را به عنوان احوال و اطوار حق سبحانه در نظر گرفتیم، طبعاً این احوال نیز باید با ایشان معیّت داشته باشد و الاّ احوال معدوم خواهند شد و این همان تعبیری است که از کثرات به عنوان وجود ظلّی و نسبی یاد میشود، امّا قبل از اینکه به مرحله تعیّنات خارجی برسند در صقع ربوبی، به صورت اعیان ثابته بودهاند؛[۲۱۶] بنابراین معیّت حق با این اعیان به نحو احاطه علمی است که به تمام شئونات خویش و تعیّنات احاطه علمی مطلق داشته بدون هیچ تغییری در ذات.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
استاد آشتیانی در این رابطه بیان میکنند:
«حقیقت حق، همه حقایق را به ادراک و حضورِ حقیقتِ ذات از برای ذات و تجلی ذات برای ذات ادراک مینماید. یعنی در مقام احدیت، همه حقایق را به نحو جمع الجمع، که از آن ادراک به (رویه المفصل مجملاً کالشجره فی النواه) درک مینماید و به نحو تفصیل، اعیان خارجیه را در حضرت علم (مقام و احدیت) شهود مینمایند. بنابراین چون صور حقایق عین وجود حقاند (اگرچه به اعتبار تعین از وجهی غیرند) حق در دو موطن، حقایق را شهود مینماید».
امّا احاطه حق به اشیاء در مقام اعیان خارجی، به نحو احاطه قیومی است، آنجا که اعیان ثابته توسط فیض مقدس به مرحله ظهور و تعیّن خارجی میرسند، باز با حضرت حق متحدند؛ چرا که به عنوان مظاهر و تجلیّات حق به شمار رفته و وجود حقّه با اطلاقش تمام ظاهر وجودی را در برگرفته و با آنان متّحد میگردد و این همان تعبیر آیه کریمه است که میفرماید: «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»، چرا که احاطهاش به اشیاء احاطه قیّومیّه بوده و به حسب فعل در همه اشیاء است و مقومِ وجودی حقایق وجودی به شمار میرود.[۲۱۷]
در این مقام که مقام ظهور و تجلّی فعلی حضرت حق است، به حکم وحدت اطلاقی، حق سبحانه در همه جا و در همه چیز حضور دارد امّا این حضور و معیّت قیّومی با اعیان خارجی به معنای حلول و اتحاد حق با کثرت نیست بلکه به تعبیر علامه طباطبایی:
«وجود نامتناهی حق که علی الاطلاق به همه چیز محیط است، پیوسته از همه چیز در همه جا ظاهر و هویدا بوده، خود را نشان میدهد، بیآنکه دامن کبریایی او با ماده و مکان و زمان آلوده گردد. اشیاء هر کدام به مثابه آینهای هستند که به حسب صلاحیت ویژه خود هستی پاک او را نشان میدهد و بدیهی است که هر محدودیتی که در این صورت پیش آید، از ناحیه (مرآت) است نه (مرئی) و هر نقص که مشهود شود از مجلی است نه از متجلی».[۲۱۸]
کلام آخر
بحث فاعلیّت حضرت حق در عرفان با توجه به مبنای اصلی وحدت شخصی و ذیل بحث تجلّی حق سبحانه مورد بحث قرار میگیرد و عرفا به این نکته میپردازند که با توجه به وحدت حق تعالی، فاعلیّت او در مرحله ظهور به نحو تجلّی و ظهور در اعیان میباشد، لذا از آن به فاعل بالتجلّی یاد کردهاند و برخی نیز سرّ فاعلیّت حق سبحانه را حبّ ذاتی و جبلّی حق تعالی دانسته و با استناد به حدیث قدسی (کنتُ کنزاً خفیّاً فأحببتُ أن أعرِفَ) حق تعالی را فاعل بالعشق نامیده و در بیان آن آوردهاند که این حب و عشق الهی در تمام موجودات جریان داشته و در سیر صعودی عارف به سوی حق نیز، آنچه سبب قرب وی شده همین حبّ به ذات اقدس الهی میباشد.[۲۱۹]
| ساریست سرّ عشق در اعیان علی الدوام |
|
کالبد رفی الدجیه و الشمس فی الغمام |
| کس را چو تاب سطوت دیدار خود ندید |
|
در پرده سوی اهل نظر میکند خرام |
فصل سوم:
ارجاع علیت به تشأن
گفتاراول: اثبات ارجاع علیّت به تشأن
۳-۱-۱- مقدمه :
همانگونه که بیان شد مسأله (وحدت وجود) از مسائل اصیل عرفانی است که رسیدن به اوج فهم و ادراک آن میسر نمیشود مگر به کشف و شهود؛ تا آنجا که عرفای بزرگ و نامی همچون ابن عربی، قونوی و … نیز نتوانستند دلیل عقلی متقنی بر اثبات آن بیاورند و برای تبیین آن به کشف و شریعت اکتفا کرده و اگر دلیل عقلی نیز بر ان آوردهاند، از سوی دیگران مورد مناقشه قرارگرفت. از اینجا بود که گروهی این مسأله را طور ورای طور عقل دانسته و قائلاند عقل راهی بدان نداشته و نمیتوان برای آن استدلال عقلی متقن ارائه داد. این جریان تا زمان جناب صدرالمتألهین مورد اعتقاد بزرگان عرفان و کشف و شهود بود؛ اما جناب صدرا در نظام فکری-استدلالی خویش بهگونهای پیش رفت که توانست (وحدت وجود عرفانی) را با دلیل عقلی به اثبات رسانده و این توفیق را منحصر به شخص خود میداند. وی در نوشته های خویش با تعابیر مختلف از این موهبت الهی که نصیب وی شده، یاد کرده و مینویسد:
« و برهان این اصل (پی بردن به وحدت شخصی وجود و موجود ” از جمله مواهبی است که خداوند به حسب عنایات ازلی خود به من عطا فرموده و به فیض فضل وجود خود آن را نصیب من از علم قرار دادهاست و من از پرتو آن به کامل ساختن فلسفه و تمام گردانیدن حکمت نائل آمدم».[۲۲۰]
و در جای دیگر در مورد برهانی کردن این اصل مینویسد:
« قیل فیه (وحدت حقیقه واجب):اًانّه طور وراء طور العقل، أقول، إنّی لأعلم من الفقراء من عنده أنّ فهم هذه المعنی بطورالقعل و قد اثبته و أقام البرهان علیه فیبعض موارده من کتبه و رسائله».[۲۲۱]
و مقصود وی از (بعضالفقراء) خوداوست که در کتب اسفار و مشاعر به نحو تفصیل و در بقیه کتب خویش به نحو اجمال، اشارهای به این نظریه کردهاست؛ علاوه بر اینکه در تفسیر آیات و روایات در کتب اسراالآیات و شرح اصول کافی، ذیل آیات و روایات توحیدی، به تبیین وحدت حقه واجب تعالی بهعنوان مؤیّد و مؤکّد نظر خویش پرداخته؛ البته نیل به این مقام برای جناب صدرا جزا از راه شهود وحدت باری و غور در مباحث عرفانی میّسر نگشت و ازاین جهت میتوان تأثیر عرفان ابنعربی را بر افکار صدرالمتألهین بالعیان مشاهده نمود.
امّا آنچه دراین فصل بهآن پرداخته میشود، این مسأله است که آیا جناب صدرا باوجود ادعای نیل به وحدت شخصی و درپی آن ادعای اتمام و اکمال فلسفه، توانسته به وحدت وجود عرفانی که مقصود بزرگان عرفان بوده برسد یا بیان ایشان همان وحدت تشکیکی موردنظر در تشکیک خاصّی است؟ لذا ابتدا به بررسی ادله جناب صدرا در اثبات وحدت شخصی پرداخته میشود و اصطلاحات و مقادیر بهکار برده توسط وی برای تبیین وحدت شخصی با تعابیر اهل عرفان مقایسه میگردد تا جهت ادعای او ثابت شود. بهدنبال آن بهذکر اقوال مختلفی که دراین زمینه وجود دارد؛ پرداخته شده و در نهایت توجیه کثرات دردستگاه وحدت وجودی بررسی میگردد.
۳-۱-۲ ادله اثبات:
۳-۱-۲-۱سیربحثی جناب صدرا:
صدرالمتألهین از همان ابتدای بحث فلسفی خویش متوجه(وحدت شخصی وجود) بوده؛ امّا برای ذکر این دیدگاه سیر منطقی مباحث را به دلیل رعایت مراتب تعلیم شروع کرده و در عین حال در جای جای مباحث وجودی، از وحدت وجود یاد میکند.
ایشان پس از سیر از اصالت ماهیت به اصالت وجود بیان میکند:
« من پیش از این بهشدّت از اصیل بودن ماهیّت و اعتباری بودن وجود دفاع میکردم تااینکه پروردگارم مرا رهبری کرد و برای من به تمام و کمال روشن شد که حقیقت مطلب کاملاً برعکس است و وجودات عینی، حقایق متأصّل هستند و ماهیات که در عرف طایفهای از اهل کشف و یقین از آن به اعیان ثابته تعبیر میشود، بویی از وجود به مشامشان نرسیده و مراتب وجودات امکانی که حقایق ممکنه هستند چیزی جز اشعه و اضواء نورحقیقی و وجود واجبی جلّمجده نیستند و هویت مستقلی نداشته بلکه همگی شئونات ذات واحد و تطّورات حقیقت فارداند ».[۲۲۲]
وی در ادامهی بحث هستی شناختی، بااثبات اصالت وجود، آنرا عین ذات حق دانسته و معتقد است:
«حقیقت وجود از آن جهت که وجوداست، عین وجودی است که کاملتر از آن ممکن نیست و آن واجبالوجود است»؛[۲۲۳]
و در ادامه احکام وجود را بیان کرده و مینویسد:
