غرض از درج شرط در ضمن عقد ایجاد آن به نفع مشروط له است و طرف معامله باید قدرت انجام آن را در اختیار داشته باشد و همچنین تحقق شرط باید در خارج قابل تصور باشد. مثال: مشتری می‌گوید که من این باغ را می خرم به شرطی که درختانش میوه دهد. با اینکه ایجاد مقدمات با طرف معامله است ولی میوه دادن در اختیار او نیست (بلکه در حیطه قدرت الهی است). در حالی که موضوع شرط محیا کردن مقدمات نبود بلکه میوه دادن درختان بوده که در اختیار او نیست تحقق موضوع شرط در قدرت مشروط علیه نیست پس مقدور نبودن عمل به چنین شرطی به معنای خارج بودن از توان طرف معامله (مشروط علیه) است. (مرادی، ۱۳۸۴،ص۳۴)

شروط غیرمقدور در قانون مدنی، تحت عنوان شرط غیرمقدور به معنی عدم امکان ایفای تعهد، شرط بی‌فایده یعنی عدم هدف عقلایی و شرط نامشروع یعنی مخالفت با قواعداند حقوقی، اخلاق و نظم عمومی معرّفی شده علاوه بر آن از شرط خلاف مقتضای ذات عقد و شرط مجهولی که باعث جهل به عوضین شود نام برده شده است تأثیر این دربارهشروط بر عقد، بین فقها اتّفاق نظر وجود ندارد. (علامه، ۱۳۸۵،ص ۷۹)

۱-۲-۱-۲-۳- شرط بدون نفع و فایده

غرض اصلی از اندراج شرط ضمن قرارداد و تعلق التزام به آن، اجرای تعهد مشروط است، ‌بنابرین‏ اگر شرطی که در ضمن عقد گنجانیده شده است واجد نفع و فایده عقلایی برای مشروط له یا ثالث نباشد و درج آن در ضمن قراراد، مقصود معقولی را به دنبال نداشته باشد، لغو و بیهوده بوده و التزام به آن نیز امری لغو است. قانون مدنی به شرح بند ۲ ماده ۲۳۲ ، شرطی را که در آن نفع و فایده ای نباشد در زمره شروط باطل احصاء ‌کرده‌است. اغلب فقهای امامیه نیز وجود غرض عقلایی را از جمله شرایط صحت شرط دانسته اند و شرطی را که موضوع آن نزد عقلاء، فایده ای نداشته باشد، باطل شمرده اند. (دارینی، ۱۳۷۷،ص ۲۲) برای مثال، چنانچه در ضمن عقد بیع شرط شود که مبیع با تراوزی معمولی معینی توزین شود، شرط واجد سودی برای مشروط له نبوده و باید قائل به بطلان آن شد. برخی از فقهاء نیز تعلق غرض عقلانی به شرط را از جمله شرایط تحقق آن به حساب آورده اند و معتقدند که شرط لغو و بی فایده اساساً تحقق نمی یابد که بحث از صحت و بطلان آن به میان آید. تشخیص نفع و فایده بر عهده عقل سلیم است. (انصاری، ۱۴۱۰ق،ص۳۹) از جمله این شروط می توان به تامین یک تن بال مگس برای زوجه یا تعیین تعداد موهای سر زوج اشاره کرد. علم یا عدم علم یکی از طرفین بر عدم وجود نفع و فایده عقلایی شرط، تاثیری در صحت یا بطلان شرط نمی گذارد. (علامه، ۱۳۸۵،ص ۹۵)

۱-۲-۱-۲-۴- شرط نامشروع

امر حرام را شرع ممنوع ‌کرده‌است ‌بنابرین‏ چنانچه شرطی با شریعت مخالف باشد باطل خواهد بود و اگر چنین شرطی در ضمن عقدی مندرج گردد به شرط توجهی نمی شود (الممنوع شرعا کالممنوع عقلا).

‌بنابرین‏ اشتراط بر اعمال حلال صحیح و اشتراط بر اعمالی که غیر مشروع است، باطل می‏ باشد. (امیدی فر، ۱۳۷۷، ص۳۰)

با توجه به اصل آزادی قراردادها متعاقدین در روابط میان خود انواع قراردادها را می‌توانند اعمال کنند و هر گونه تعهداتی را که به نفع و یا به ضرر خود می‌توانند ذکر کنند ذکر این نکته لازم است که این نوع تعهدات باید مشروع باشد زیرا بطلان تعهد نامشروع امری مسلم و محرز است. شرط نیز گفتیم که تابع عقد است و ماهیت مستقل ندارد بلکه وابسته به عقد می‌باشد و اگر مخالف شرع باشد حکم به بطلان آن می شود. برخی از فقهای امامیه عدم مخالفت شرط با کتاب وسنت، و عدم تحلیل حرام و تحریم حلال توسط شرط را از شرایط صحت شرط عنوان کرده‌اند و چنانچه شرط با این دو مورد مخالفت کند باطل بوده و در زمره شروط باطل ذکر می شود. (علامه، ۱۳۸۵،ص ۱۰۰)

فقهای امامیه در بطلان شرطی که خلاف کتاب و سنت باشد و شرطی که حرامی را حلال و یا حلالی را حرام کند متفق القولند و حکم به بطلان چنین شروطی می‌دهند، پس لازمه وفاداری به تعهدات و شروط، مشروع بودن آن ها است. چیزی که انجام آن غیرمشروع است در عالم حقوق انجامش غیرمقدور است. چیزی را که قانون حمایت از آن کند حق محسوب نمی شود.

نکته اول: مسئله ای اینجا مطرح می شود این که وقتی شارع درباره شرطی نظر نداده یعنی وجوب و یا ترک آن را بیان نکرده در این صورت متعاقدین دلیلی برای عدم اشتراط ندارند و می ‏توانند به آن اشتراط کنند و در این صورت انجام شرط لازم الوفا می شود چون دلیلی وجود ندارد که نامشروع بودن آن ها را نشان دهد.

نکته دوم: نکته دیگر این که شرط نامشروع را نباید با شرطی که جهت آن نامشروع است اشتباه گرفت. شرط نامشروع باطل است چون خود شرط مخالف قانون و شرع واقع می شود و به خاطر این اختلاف حکم به بطلان آن می شود در حالی که شرطی که جهت آن نامشروع است شرط صحیحی است چرا که فقط هدف و انگیزه انجام شرط نامشروع بوده است و این ربطی به شرط و شرایط صحت عقد ندارد چون دلیلی برای بطلان نیست حتی ممکن است موضوع شرط امری جایز باشد. مثال: ضمن فروش یک باب مغازه بر خریدار شرط می شود که در مغازه کالاهای برقی به فروش برسد و عنوان شود که فروش کالاها به جهت نا مرغوب جلوه دادن کالای مغازه همسایه باشد این شرط را نمی توان باطل دانست زیرا موضوع شرط فروش کالای برقی است که چنین شرطی نامشروع نیست. تنها جهت این معامله (ضرر زدن به همسایه) نامشروع است. از بسط دادن ‌به این موضوع صرفنظر می‌کنیم چرا که در حیطه بحث ما نیست. (تاج آبادی، ۱۳۹۰،ص ۴۹)

نکته سوم: وقتی که طرفین به نامشروع بودن شرطی آگاه باشند شرط باطل است و برای مشروط له حقی وجود ندارد چون آگاه به بطلان شرط بوده است ولی چنانچه هنگام درج شرط نامشروع در ضمن عقد جاهل به نامشروع بودن شرط باشد در این صورت حق خیار فسخ برای مشروط له ثابت می شود و حق خیار فسخ به عنوان جبران خسارت ناشی از بطلان شرط به مشروط له واگذار می شود. (عباسی، ۱۳۹۱، ص۲۱۴)

۱-۲-۱-۲-۵-مصادیق شرط نامشروع در ضمن عقد نکاح

۱-۲-۱-۲-۵-۱- شرط خیار

۲-۳٫ تعاریف و اصطلاحات

۲-۳-۱٫ مفاهیم و تعاریف معنویت در رهبری معنوی

سازمان‌های عصر حاضر در محیطی فعالیت می‌کنند که پیچیده و متغیر می‌باشد. جهانی سازی فزآینده‌، فعالیت‌های اقتصادی و رشد روزافزون تکنولوژی از عوامل شتابان و هدایت کننده این تغییرات بوده است. ‌بنابرین‏ سازمان‌های کنونی باید در یک محیط اقتصادی مبتنی بر اقتصاد جهانی که به طور مستمر با دانش و اطلاعات جدید در ارتباط است فعالیت کنند. این تحولات‌، سازمان هایی را خواستارند که فعال و پویا باشند. برای مواجه با تغییرات روزافزون محیط بیرونی و چالش‌های آن‌، سازمان‌های کنونی باید فضای کاری‌ای را به وجود آورند که به آنان در جذب‌، نگهداری‌، ارتقا و انگیزش یک تیم از کارکنان ماهر یاری کند. ایجاد محیط کاری‌ای که احساس معنا و رقابت را در کارکنان به وجود آورد یک الزام و ضرورت استراتژیک برای هزاره سوم می‌باشد (Whitting ton, 2006‌).

همه این موارد نیازمند یک تحول سازمانی است که هم موجب رشد و اثربخشی سازمانی گردد و هم رفاه کارمندان را مورد توجه قرار دهد (French & bell & zawachi, 2000‌).

نیاز به معنویت همانند تمامی نیازهایی که انسان دارا است‌، یکی از نیازهای عمده می‌باشد. فرد تمام این نیازها را با خود به محیط کار می‌آورد. ریشه ارتباط معنویت و رهبری شناخت این مسئله است که همگی ما دارای یک صدای درونی هستیم که منبع نهایی در حل مشکلات فردی و کاری و رویارویی با بحران‌های امروزی می‌باشد. (Fry & Melane, 2008‌).

اصطلاح معنویت در زمینه‌های گوناگونی به کار می‌رود‌، به همین دلیل تعریف جامع آن مشکل است. در حقیقت نویسندگان از زوایای گوناگون ‌به این مقوله توجه کرده‌اند و تعاریف مختلفی برای آن ارائه دادند. به گونه‌ای که توافق اندکی بر روی تعریف این موضوع وجود دارد (Fry, 2003).

معنویت سبکی از زندگی است که چیزهایی را که امکان دارد معنوی نامیده شود‌، شناسایی می‌کند. مذهب سبکی ویژه از به کارگیری معنویت است که معمولا نیازمند یک وابستگی نهادی است. معنویت نیازمند رابطه نهادی نیست. معنویت در ماورای ما قرار دارد. شخص معنوی تمایل بسیاری به عمیق شدن و احترام به دیگران دارد. همچنین کسی که معنوی است با احترام و گشودگی بسیار به افراد پاسخ می‌دهد. معنویت در درون افراد وجود دارد و با تلاش آنچه که به شخص انگیزه می‌دهد‌، شناسایی می‌کند. معنویت آن چیزی است که در درون هر فرد یافت می‌شود و در حالتی که برای فرد منحصر به فرد است‌، قابل تجربه خواهد بود. معنویت به شکل عمیقی درونی و شخصی است و به همه اعتقادات مذهبی و الگوهای جامع و احساسات و رفتارهایی گفته می‌شود که در نهایت در پیوند با خداوند متعال صورت می‌گیرد (Rezach, 2002)

به گفته مک نایت^[۵] (۱۹۸۷)‌، معنویت نیرویی الهام بخش و انگیزاننده زندگی است‌، انرژی‌ای است که روح بخش فرد به سوی فرجامی معین یا هدفی به سمت ورای فردیت می‌باشد (زراعت کار‌، ۲۰۰۸).

معنویت پاسخ مثبت به نیازهای درونی و گرایش‌های باطنی انسان است. معنویت ارتباط انسان با خدا و عالم درونی است و اصالت را به معنا و مابعدالطبیعه دادن است. در اسلام منظور از معنویت‌، برخوردای از ارزش‌های والای انسانی مانند ایمان به خدا‌، احترام به دیگران‌، پذیرش افراد‌، تقوا‌، خدمت‌، خوش بینی و صداقت به شکل عام و گسترده است. (نادری و رجایی پور‌،۱۳۸۹).

پیروان معنویت در محیط کاری و سازمان ها‌، بر این باورند که معنویت در محیط کار‌، کارکنان را به روحی وحدت یافته و بی همتا مبدل می‌سازد تا آنان احساس تعالی و همدلی را در محیط کاری تجربه نمایند. رهبری معنوی‌، انگیزش کارکنان را از راه چشم اندازی متعالی و فرهنگی مبتنی بر ارزش‌های نوع دوستی در بر می‌گیرد که پیامد آن افرادی با انگیزه تر و متعهد تر در سازمان است (Fry & Matherly, 2006‌).

نیاز به معنویت نیز به سان نیازهای احساسی‌، ذهنی و فیزیولوژیکی‌، یکی از نیازهای عمده و اساسی انسان است. فرد تمام این نیازها را با خود به محیط کار می‌آورد. ریشه رابطه میان معنویت و رهبری شناخت این موضوع است که همه ما دارای یک ندای باطنی هستیم که منبعی در حل بحران‌های فردی و کاری و مواجه با مسائل است.

در تعریف دیگر‌، معنویت به معنای ایجاد تغییر در زندگی شخصی و اجتماعی بر طبق چیزی که در فرهنگ خاص هر جامعه مقدس به شمار می‌آید (Cacioppe 2000‌). همینطور در تعریفی دیگر‌، معنویت را به عنوان انرژی‌، معنا‌، هدف و آگاهی در زندگی خوانده‌اند (Cavanagh, 1999‌).

معنویت دارای ماهیتی فردی است و همین امر باعث شده است که دیدگاه‌های متفاوتی درمورد آن شکل گیرد. برخی معنویت را برخاسته از درون انسان‌ها می‌دانند و معنویت را چیزی فراتر از قواعد مذهبی می‌خوانند که مربوط به جریان معنا بخشی و خودیابی درونی است. هر چند در این دیدگاه به طور قطع صحبت از قدرتی به میان می‌آید که از درون هر فرد نشأت می‌گیرد‌، در عین حال این بینش شامل احساس مرتبط بودن فرد با کار خود و دیگران نیز می‌شود‌، به شکلی که حتی پیروان این دیدگاه‌، معنویت را به شکل احساس اصلی فرد‌، رابطه با درون خود و کل جهان نیز خوانده‌اند (Kerishna kumar & neck, 2002‌).

معنویت نوعی نیاز درونی انسان برای ارتباط با امری فراتر از خویش است. اما این به چه معنا است؟ آن امری فراتر از ماست که نتوانیم با احساس خود آن را درک کنیم. معنویت ممکن است مشمول دو جزو باشد: عمودی و افقی. جزو عمودی امری مقدس‌، الهی و بدون مکان و زمان می‌باشد که دارای قدرت بالاتر و منبعی بزرگتر از آگاهی است که ما تمایل داریم با آن ارتباط برقرار کنیم و هدایت شویم. جزو افقی آن اشاره به تمایل ما در خدمت کردن به انسان‌ها و سایر موجودات این هستی است (wigglesworth, 2004‌).

تعریف دیگری که در زمینه معنویت ارائه شده عبارت است از: جستجوی مداوم برای یافتن معنا و هدف زندگی است‌، درک عمیق ارزش‌های زندگی‌، وسعت عالم‌، نیروهای طبیعی موجود و نظام‌های باور شخصی (Mears, 1990).

معنویت تلاشی در راستای پرورش حساسیت نسبت به خویشتن‌، دیگران‌، موجودات غیر انسانی و خدا و یا جستجو در جهت آنچه برای انسان شدن مورد نیاز است و کندوکاو برای رسیدن به انسانیت کامل دانسته‌اند (Hinnells, 1995‌).

۲-۳-۲٫ معنویت در سازمان‌ها و محیط‌های کاری

جایگاه معنویت در سازمان‌ها به گونه‌ای رو به افزایش از سوی مدیران‌، سرپرستان‌، کارکنان و پژوهشگران به عنوان ضرورتی جهت تعاملات سازمان‌ها با کارمندان‌، مشتریان و جامعه مورد عنایت قرار گرفته بود. به گونه‌ای که مفهوم معنویت در فضای کاری در سال‌های اخیر استانت زیادی را به خود جلب ‌کرده‌است (aydin & ceylan 2009‌).

گیاکالون و جورکیویس^[۶] معنویت را در فضای کار و سازمان ‌به این شکل معرفی کرده‌اند: معنویت چارچوبی از ارزش‌های سازمانی ثابت شده در فرهنگ که تجربه افراد از تعالی را از راه فرایند کار‌، رشد می‌دهد و احساس آن‌ ها از رابطه داشتن با دیگران را به طریقی که احساس کامل بودن و لذت را برای آن‌ ها فراهم می‌کند‌، آسان می‌کند. معنویت در محیط کار به عنوان چارچوب ارزش‌های سازمانی دیده شده در فرهنگ تعریف شده که تجربه متعالی افراد را از طریق فرایند کار رشد می‌دهد (Daniel, 2010).

پ) نظریه سبب مقدم در تأثیر

بسیاری از فقهای اسلام در جنایت ناشی از اسباب متعدد، سبب مقدم در تأثیر را ضامن دانسته‌اند. امام خمینی رحمه الله علیه نیز در این فرض معتقدند: «در صورت تجمع اسباب، ظاهر آن است که ضمان بر سببی، باشد که تأثیرش سابق است و زودتر تأثیر ‌کرده‌است اگرچه حدوث آن متأخر باشد.» (۱۳۶۳، ۵۶۹) البته بنا به نظریه مشهور فقها، در اجرای قاعده تقدم، ملاک ضمانت سبب سابق‌التأثیر، تقدم عملی تأثیر خواهد بود نه تقدم زمانی. همچنان که صاحب جواهر نیز بدان اشاره فرموده و در زمینه‌ی تشخیص سبب ضامن، ضمان را بر عهده سبب سابق‌التاثیر می‌داند، اگرچه زودتر از سایرین یا دیرتر از آن ها ایجاد شده باشد. (نجفی «به نقل از طاهری‌نسب»، ۱۳۶۷، ۲۶۰) ‌بنابرین‏ مقنن نیز به پیروی از نظریه مشهور فقهای امامیه، ضمان سبب مقدم در تأثیر را پذیرفته است. به موجب ماده ۵۳۵ قانون مجازات اسلامی، «هرگاه دو یا چند نفر با انجام عمل غیرمجاز در وقوع جنایتی به نحو سبب و به صورت طولی دخالت داشته باشند کسی که تأثیر کار او در وقوع جنایت قبل از تأثیر سبب یا اسباب دیگر باشد ضامن است مانند آنکه یکی از آنان گودالی بیفتد که در این صورت کسی که سنگ را گذاشته ضامن است مگر آنکه همه قصد ارتکاب جنایت را داشته باشند که در این صورت شرکت در جرم محسوب می‌شود.» لازم به ذکر است که در نظریه ضمان سبب متأخر در وجود، کسی که آخرین سبب را به وجود آورده است مسئوول جنایت یا خسارت به وجود آمده نمی‌باشد. ‌بنابرین‏ طبق این نظریه، آخرین سببی که به وجود می‌آید ضامن است خواه تأثیر آن مقدم باشد یا مؤخر. در این نظریه چیزی که مهم است مؤخر بودن وجود سبب است نه تأثیر آن. ‌بنابرین‏ اگر کسی در ملکی به طور عدوانی چاهی حفر کند و دیگری بعد از حفر چاه سنگی در کنار آن قرار دهد، واضع سنگ ضامن می‌باشد. زیرا وجود آن مؤخر بر وجود چاه بوده است. اما اگر ابتدائاً سنگ را قرار داده باشد و بعد از آن چاه حفر شود ‌حفر کننده چاه ضامن می‌باشد.

لازم به توضیح است اگر کسی چاهی حفر کند و شخصی بعد از دیگری سنگ دوم را کمی عقب‌تر از سنگ اول به چاه بگذارد و ثالثی با گذار از اولین سنگ با برخورد به دومین و نزدیک‌ترین سنگ به چاه برخورد کند و با سقوط در چاه تلف شود گذارنده‌ی سنگی مسئول است که متوفی به سبب برخورد با آن به قهر چاه پرت شده و اسباب مرگ او را فراهم نموده است چرا که سبب پرت شدن مقتول به وی مستند می‌باشد، چنانچه قانون‌گذار در ماده ۴۹۲ قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد: «جنایت در صورتی موجب قصاص یا دیه است که نتیجه حاصله مستند به رفتار مرتکب باشد اعم از آنکه به نحو مباشرت یا به تسبیب یا به اجتماع آن ها انجام شود.» البته باید توجه داشت که عمل حفعنصرنده چاه و مجنی‌علیه بی‌تأثیر در رخ‌داد جنایت نخواهد بود. به عنوان مثال اگر چاه در فرض فوق در بین نبود یا کم عمق بود به حتم فرد با برخورد به سنگ فوت نمی‌نمود. به همین دلیل است که مقنن در ذیل ماده ۵۳۵ ق.م.ا. فرض قصد ارتکاب جنایت نه تقصیر را برای مرتکبین متصور شده و مقرر می‌دارد: «… مگر آنکه همه [یا برخی] قصد [یا تقصیر] ارتکاب جنایت را داشته باشند که در این صورت شرکت در جرم محسوب می‌شوند.»

ت) نظریه عامل نزدیک و بلاواسطه

در این نظریه عاملی که با جنایت ارتکابی نزدیک‌ترین رابطه را دارد و بین او و خسارت، عامل یا سبب دیگری قرار نمی‌گیرد مسئوول جنایت ارتکابی می‌باشد. به عنوان مثال، در قاعده مسبب و مباشر، مسئوولیت مباشر به دلیل نزدیکی او به جنایت توجیه می‌شود لذا مباشرت آن است که جنایت مستقیماً توسط خود مرتکب واقع شده باشد. چنانچه مقنن در ماده ۴۹۴ ق.م.ا. مقرر می‌دارد: «مباشرت آن است که جنایت مستقیماً توسط خود مرتکب واقع شود.» لازم به ذکر است مقنن در ماده ۳۶۳ ق.م.ا. مصوب ۱۳۷۰ مقرر می‌داشت: «در صورت اجتماع مباشر و سبب در جنایت مباشر ضامن است مگر اینکه سبب اقوی از مباشر باشد.» در صورتی که در ماده ۴۹۲ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲ مقرر می‌دارد: «جنایت در صورتی موجب قصاص یا دیه است که نتیجه حاصله مستند به رفتار مرتکب باشد اعم از آنکه به نحو مباشرت یا تسبیت یا به اجتماع آن ها انجام شود.» چنانچه می‌دانیم این قاعده که در صورت اجتماع سبب و مباشر اصل بر مسئولیت مباشر است مگر سبب اقوی باشد در ذیل ماده ۵۲۶ به طور ضمنی بیان شده است. ‌بنابرین‏ در صورتی سبب اقوی از مباشر است که: «…مباشر در جنایت بی‌اختیار، جاهل، صغیر غیرممیز یا مجنون و مانند آن ها باشد … .» یا مقنن در ماده ۵۰۷ ق.م.ا. مقرر می‌دارد: «هرگاه شخصی در معابر و اماکن عمومی یا ملک دیگری بدون اذن مالک، گودالی حفر کند یا چیز لغزنده‌ای در آن قرار دهد و یا هر عملی انجام دهد که سبب آسیب دیگری گردد، ضامن دیه است مگر اینکه فرد آسیب دیده با علم به آن و امکان اجتناب، عمداً با آن برخورد نماید.» چنانچه می‌بینیم در این مقرر قانونی اصل بر مسئوولیت مسبب است اما وقتی مباشر دارای شرایط عامه تکلیف است و عامداً و با علم به موضوع مرتکب جنایت علیه خود می‌گردد. سبب ضامن نیست چرا که مباشر به دلیل دانایی و توانایی اقوی از مسبب شمرده می‌شود.

ث) نظریه ترکیبی اجتماع مباشرین یا مسببین یا اجتماع آن ها

قبول نشدن دعا و عبادت

رشوه، یکی از موانع قبولی دعا و عبادت است. پیامبر گرامی اسلام صلی اللّه علیه و آله می فرمایند: (( اِنَ العَبد لَیَرفعُ یَدهُ الی اللّهِ و مَطَعَمهُ حَرَامُ فکَیفَ یُستجابُ لَهُ و هذا حالَه ُ؛ همانا بنده دستش را [ برای دعا به درگاه خداوند بالا می‌برد در حالی که خوراکش حرام است. با چنین حالی، چگونه دعایش مستجاب می شود؟]

آثار اجتماعی رشوه

افزون بر مفاسد فردی رشوه، این پدیده شوم در عرصه اجتماعی نیز زیانها و مفاسد فراوانی دارد که به برخی از آن ها اشاره می شود:

مانع اجرای عدالت و قانون

یکی از موانع اجرای عدالت گستری در جامعه اسلامی ، آلوده شدن برخی از قضات ، کارگزاران، دولتمردان و صاحبان قدرت به رشوه می‌باشد. رشوه و عدالت ،دو دشمن دیرین یکدیگرند؛ به طوری که این پدیده شوم، بزرگ ترین مانع اجرای عدالت اجتماعی و قانون به حساب می‌آید. بسیاری از موانع متخلفین و متجاوزین به حقوق و قوانین اجتماع، از اجرای قانون و عدالت نمی هراسند. ستمدیدگان و محرومان اجتماع هم از اجرای آن مأیوس می‌گردند؛ زیرا می دانند که با تهیدستی آن ها کسی به فریادشان نخواهد رسید.

فساد مالی و اداری

از جمله آثار اقتصادی ((رشوه خواری))و ((رشوه پردازی)) آن است که جامعه، کارناسالم، رسیدن به فرصت‌های زودرس و دستیابی به فرصت‌های اقتصادی ناسالم را بر کار صحیح، کارآمد و خلق ارزش افزوده ترجیح می‌دهد که این پدیده بسیار خطرناک است و رشد جامعه را متوقف نموده ، آثار زیانباری در پی خواهد داشت.

با اندکی مطالعه در جوامع مختلف در می یابیم که با شیوع رشوه در هر جامعه ای مسیر بسیاری از پیشرفت های اجتماعی و ملی در آن جامعه مسدود شده و هزینه هنگفتی را بر دوش سرمایه ملی آن جامعه و بر آحاد مردم تحمیل ‌کرده‌است که یکی از مهم ترین، افزایش فاصله طبقاتی است.

نقاط ضعف قوانین ایران

‌در مورد و رشوه دادن و رشوه گرفتن، قوانین ایران دارای دو نقطه ضعف مهم می‌باشند که ذیلا به آن ها اشاره می‌کنیم:

اول این که تحقق دو جرم مورد بحث در قوانین ایران منوط به جنبه مالی داشتن آن چیزی است که داده و گرفته می شود. ‌بنابرین‏ هرگاه کارمند در عوض مقاله ای که در تعریف و تمجید از او در روزنامه چاپ می‌گردد، یا نمره قبولی که به او یا فرزند داده می شود یا رایی که به نفع او در یک محمکه خانواده صادر می شود یا به صرف خواهش و در خواست کسی کاری را برخلاف وظیفه انجام دهد یا از انجام آن خودداری ورزد مرتشی محسوب نخواهد شد، همچنان که طرف مقابل نیز در این موارد راشی محسوب نمی شود.

پاسخ ‌به این سوالات چندان آسان نیست. شاید بتوان ا زبه کار رفته شدن قید غیر مستقیم در مواد قانونی ایران استفاده کرد و لااقل برخی از موارد فوق را تحت شمول جرایم رشاء و ارتشاء قرار دارد، از جمله به نظر می‌رسد که مواردی چون چاپ آگهی یا ثبت نام در مدرسه بدون اخذ وجه، نگرفتن کرایه تاکسی، بخشیده شدن بدهی و پذیرفته شدن در ورزشگاه بدون پرداخت بلیط بتوانند با بهره گرفتن از این تفسیر، به مفهوم اخذ غیر مستقیم وجه تعبیر شوند،البته نکته ظریفی که در همه این موارد وجود دارد.

آن است که با توجه ‌به این که در قانون ایران پیشنهاد یا وعده اعطا یا اخذ وجه باطل، رشاء یا ارتشاء محسوب نشده، بلکه نفس اخذ یا اعطا واجد چنین وصفی است، این موارد را به صرف قولی که به کارمند داده شده، نمی توان حتی با استناد به قید غیر مستقیم در مواد قانونی، تحت شمول مقررات راجع به رشاء و ارتشاء قرار داد، بلکه عملا باید آگهی چاپ یا ثبت نام انجام یا بدهی بخشوده یا کارمند به طور مجانی به داخل ورزشگاه پذیرفته و یا با تاکسی به مقصد رسانیده شده باشد تا بتوان کارمند را در مواقع گیرنده غیر مستقیم وجه دانسته و احکام کیفری راجع به رشوه را ‌به این موارد بار کرد، بدیهی است که این کار می توان موخر بر انجام یا ترک فعل از سوی کارمند نیز صورت پذیرد، به شرط آن که انجام یا عدم انجام فعل موردنظر از سوی کارمند از یک سو و انجام کارهای مورد اشاره به نفع او، از سوی دیگر، با یکدیگر مرتبط بوده و به عبارت دیگر، یکی در پاسخ انجام شده باشد و الا دادن مبلغی به کارمند دولت به رسم انعام در حکم رشوه نیست و این یکی از نقاط ضعف قوانین موجود است.

اختلاس

اختلاس

امروزه برای اداره جامعه و سامان بخشیدن به روابط اجتماعی و بهره مندی مردم از مواهب و نعمات موجود در طبیعت، بخشش عظیمی از سرمایه ها و اموال موجود در یک کشور در اختیار کارمندان قرار می‌گیرد؛ این اموال و سرمایه ها در خطرات زیادی مورد تهدید قرار می‌گیرد و همواره احتمال می رود که اموال دولت یا اموال اشخاص که به حسب وظیفه به کارمند دولت سپرده می شود، به نوعی مورد استفاده غیرقانونی واقع شود و بر خلاف هدف موردنظر، از آن بهره برداری شخصی شود و یا اینکه آن را به نفع خود یا دیگری تصاحب نماید.

به منظور جلوگیری از سوء استفاده های کارمندان دولت از سرمایه و اموال موجود در اختیار آن ها و تضمین هر چه بیشتر منافع دولت و ملّت، قانون‌گذار در صدد حمایت کیفری از این دسته اموال و سرمایه ها بر آمده است و کسانی را که متولی امور اجتماعی بوده و امکانات و دارایی‌های عمومی در اختیار آن ها‌ است از دخل و تصرف برخلاف موازین قانونی و استفاده شخصی یا تصاحب آن ها به نفع خود یا دیگری ممنوع ‌کرده‌است. این حمایت کیفری تحت، عناوین مختلفی در قانون آمده است که از جمله مهمترین آن ها (( جرم اختلاس )) می‌باشد.

اختلاس (( عبارت از تصاحب همراه با سوء نیت اموال دولت یا اشخاص توسط مستخدم دولت که به حکم وظیفه در اختیار وی قرار داشته است به نفع خود یا دیگری))

به هر حال یکی از بارزترین مشکلات و معضلات جهان بالاخص کشورهای جهان سوم و کشورهای در حال توسعه، تخلفات و جرایم کارمندان دولت و سوء استفاده های مالی آن ها از اموال سپرده شده به آن ها می‌باشد.

علی رغم تشدید مجازات مرتکبین جرم اختلاس، ارتکاب این جرم در سطح وسیعی همچنان ادامه دارد. اختلاس ها بخصوص توسط کارمندان بلند پایه، اهمیت قضیه را دو چندان می‌کند. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که همانند قوانین اساسی سایر کشورها، در آن نمادی ترین و مهمترین مطالب بیان گردیده، در اصل ۴۹ دولت را موظف ‌کرده‌است تا ثروتهای ناشی از اختلاس را گرفته و حسب مورد به بیت المال یا صاحب حق برگرداند.

با این مقدمه به بررسی جرم اختلاس در این فصل پرداخته می شود.

تعریف جرم اختلاس

معانی لغوی

نتیجه گیری

هر کدام از مکاتب تربیتی بشری با محدودیت‌ها و چالشهایی جدی مواجهند. روند عملکرد این مکاتب برای یافتن راه صحیح تربیت اخلاقی، روندی مبتنی بر آزمون و خطا و توأم با افت و خیزاست که با هر خطا، حیات اخلاقی نسلی را از بین می‌برد و فاجعه می آفریند.

نیز حوزه عملکرد این مکاتب، از حوزه زندگی مادی بشر فراتر نمی رود؛ چنان که فضیلت ارسطویی مبنایی برای تعریف، جز آرای محموده، و رسالتی برای انجام، جز تأمین سعادت مادی جامعه ندارد و در نحوه تربیت اخلاقی، به پیامد گروی روی می آورد، نیز وظیفه گرایی کانت، ضمن تکیه صرف بر امر تعلیم و نادیده انگاشتن اموری چون ضرورت تزکیه نفس، نقطه اوج تنزه اخلاقی بشر را در خود پیروی می جوید و از پرواز در افق های برتری چون خدا پیروی بازمی ماند؛ همچنین مکتب منفعت گرایی، انسان را صرفاً حیوانی می بیند که حتی در رفتارهای مؤمنانه و دگردوستانه، در پی منفعت شخصی و هواهای نفسانی خویش است لذا در تربیت مبتنی بر عوامل تقویت کننده بسنده می‌کند.

محصول و ثمره راهکارهای تربیتی این مکاتب، انسان امروزین است که انسانیت را انسانیت نام می نهد و روز به روز بر انحطاطش افزوده می شود(اسکینر، ۱۳۷۰، صص ۲۵-۲۲).

با توجه به بررسی نظریات تحقیق می توان گفت: با توجه به تعاریفی که از تربیت و اخلاق شد؛ از یک نظر می توان اخلاق را یکی از ارکان اساسی تربیت دانست یعنی وصول به هدف تربیت بدون اخلاق اجتناب ناپذیر است، و از نظر دیگر کسی را می توان تربیت شده نامید که از رذایل دور و متصّف به فضایل اخلاقی باشد. گرچه این اصل شرط کافی برای تربیت نیست اما شرط لازم هست ؛ یعنی درست است که تربیت آن ها با داشتن فضایل اخلاقی تکمیل نمی شود اما بی اخلاق نیز تربیت معنایی ندارد.

از دید دیگر می توان اخلاق را ثمره و نتیجه تربیت دانست. پس کسی که تربیت شده ترجیحاً رعایت اخلاق را نیز می‌کند، اما باز هم نمی توان اخلاق را تنها ثمره تربیت دانست، رشد ابعاد دیگر تربیت، مانند تفکر، عاطفه و غیره هر چند با اخلاق بی ارتباط نیست اما به طور مستقیم امری اخلاقی به حساب نمی آیند ؛ ‌بنابرین‏ تربیت از اخلاق کلی تر است و اخلاق زیر مجموعه تربیت قرار می‌گیرد. برای تربیت و اخلاق تفاوت های ذکر می‌کنند مانند اینکه اخلاق خاص انسان است و تربیت حیوان را هم شامل می شود. اخلاق تقدس دارد اما در تربیت قداستی نیست که با توجه به تعاریفی که ما از تربیت داشتیم، ایم مباحث مصداقی ندارد (حسینی دهشیری، ۱۳۷۰، ص ۶۸).

‌در مورد تربیت اخلاقی می توان چنین بیان کرد : در اکثر گفته ها و نظرات عالمان محققین و بزرگان تربیت اخلاقی چنین است ابتدا پرورش قوای ادراکی و عقلانی یعنی فرد خوب را از بد تشخیص دهد و بعد ایجاد انگیزه و تمایل برای عمل به خوبی باشد و در ضمن در فرد تمام فضائل و ارزش های انسانی تجلّی یابد. پس اول شناخت صحیح و بعد عمل کردن بر اساس شناخت صحیح است ؛ پس تربیت اخلاقی همان شکوفا سازی استعدادهای نهفته انسان ولی در جهت صحیح که همان انسان کامل و جهت کمال به سوی خدا است.

چکیده پژوهش ها و مقاله های انجام شده در ایران

بررسی برخی از سوابق پژوهش های انجام شده در قالب پایان نامه ها و مقاله ها مبین آن است که این پژوهش ها را می توان نیز به پنج گروه تقسیم کرد :

گروه اول : پژوهش هایی که ‌در مورد تربیت، تربیت و نهج البلاغه است.

گروه دوم : پژوهش هایی که ‌در مورد اخلاق، اخلاق و نهج البلاغه است.

گروه سوم : پژوهش هایی که ‌در مورد تربیت اخلاقی، تربیت اخلاقی و نهج البلاغه است.

گروه چهارم : پژوهش هایی که با محوریت نهج البلاغه انجام شده است.

گروه پنجم : پژوهش هایی که در زمینه تربیت، اخلاق و تربیت اخلاقی که در خارج انجام شده است.

پژوهش های گروه اول

۱– قاسمی پور اناری (۱۳۹۰) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود تحت عنوان «شناخت شناسی درالمیزان و استلزامات تربیتی آن» چنین می‌گوید : با توجه به نظر علامه طباطبائی آراستن نفس به تقوا، تزکیه نفس و تربیت آن به تربیتی صالح است، که مایه زیادتر شدن آن، و بقای آن است وضع نفس در فسق و فجور بر خلاف وضعی است که در صورت تقوا دارد. پس تزکیه آن جناب (حضرت محمد(ص)) مردم را به معنای آن است که ایشان را به نموی صالح رشد دهد، اخلاق فاضله و اعمال صالحه را عادتشان کند، در نتیجه در انسانیت خود به کمال برسند، و حالشان در دنیا و آخرت استقامت یابد، سعید زندگی کنند و سعید بمیرند» (المیزان ج ۱۹، ص۴۴۷).

۲ – افکوسی (۱۳۹۰) در پایان نامه کارشناسی ارشد خود تحت عنوان «تربیت در غرر الحکم» چنین بیان می‌کند: در هستی شناسی امام علی (ع) توجه به خالق هستی و کسب رضایت او، شناخت انسان به عنوان محور تربیت که شناخت ظرفیت ها و توانایی‌های انسان و پرورش عقل در جهت کمال انسان، توجه به شناخت دنیا به عنوان جایگاه موقت زندگی او و توجه به آینده زندگانی و آینده نگری و به یاد مرگ بودن که اثرات تربیتی بسیاری دارد، انسان باید نسبت به خود و خدا شناخت بیشتری داشته باشد تا خود را به دنیای بی ارزش نفروشد و پستی ها را از خود دور کرده و به سمت کسب فضائل و مکارم اخلاقی برود و آنچه از دنیا مفید است بردارد و در ضمن انسان عاقبت اندیش باشد که در تربیت بسیار مهم است پس امام علی توصیه می‌کند برای اینکه تربیت انسان به بهترین نحو صورت گیرد و تمام ابعاد وجودی او رشد کند باید به موارد بالا که ذکر شد توجه کند.

۳ – یغمور (۱۳۹۰) در پایان نامه کارشناسی ارشد تحت عنوان «آموزه های تربیتی مفاتیح الجنان» چنین است : ویژگی های خدا، انسان، دنیا و مرگ را بررسی ‌کرده‌است و ‌در مورد تربیت انسان چنین بیان ‌کرده‌است انسان ممکن الخطاست ؛ حریص است و موجودی ضعیف است، حریص بودن را در جهت آنچه باعث خیر و مصلحت فرد و اجتماع به کار برد. ممکن الخطا بودن را می توان با شناخت فرامین الهی و کسب معرفت نسبت به اوامر و نواهی پروردگار، و انسان با ارتباط با خداوند و توکل و تکیه زدن بر او ضعف خود را جبران کند.

۴ – موسوی نسب (۱۳۸۴) در تحقیقی با عنوان «قرآن، تربیت، رویکرد سلامت» اینگونه بیان می‌کند که اصل «پیشگیری» به عنوان یک اصل سلبی، بر بسیاری اصول تربیتی دیگر مقدم است، هم از نظر رتبه و هم از نظر زمان. مطالعه و بررسی متون الهی نیز چنین قضاوتی را تأیید می‌کند ؛ چه آنکه «تقوی» به معنای اجتناب از موانع فساد، که روح تمام اخلاقیات اسلامی را تشکیل می‌دهد، در سراسر آموزه های قرآن و سنت موج می زند( به نقل از علوی، ۱۳۸۹، ص۲۰).

۴- قائمی مقدم (۱۳۸۵) در تحقیقی با عنوان «موعظه و نصیحت در قرآن» اینگونه نتیجه گرفت که با عنایت به آیات قرآن کریم، موعظه را می توان یکی از روش های تربیتی مؤثر نام برد. در این روش مربی از طریق انذار و ترساندن مخاطب از عواقب گناه، معصیت و عذاب دردناک اخروی و نیز بشارت دادن و امیدوار کردن او به نعمت ها و پاداش های الهی در دنیا و آخرت، متربی خود را به اطاعت خدا و انجام دستورات او فرا می‌خواند و از عصیان و نافرمانی خدا و دل دادگی به دنیا و پیروی هوای نفسانی بر حذر می‌دارد (به نقل از علوی، ۱۳۸۹، ص۲۱).