یکی از نگرانی های عمده ای که تدوین کنندگان قانون اساسی را پس از انقلاب های عمومی و قیام های مردمی و تغییر کلی نظام حکومتی تدوین شده را همواره به خود مشغول داشته، وضع قوانین عادی مغایر با اصول و مقررات قانون اساسی توسط مجالس قانون گذاری و اجرای آن هاست. همین امر موجب شده است که معمولاً در قوانین اساسی کشورها، تمهیداتی برای جلوگیری از این موضوع ، یعنی وضع قوانین عادی مغایر با قوانین اساسی اتخاذ شود. در کشورهای مختلف برای حفظ اصول قانون اساسی و جلوگیری از تصویب قوانین عادی مغایر و یا از اثر انداختن آن ها یکی از سه شیوه ی ذیل اتخاذ شده است:

1. 1. تشکیل دادگاه خاصی بدین منظور با نام دادگاه قانون اساسی که ماهیت قضایی دارد ولی به صورت دادگاه اختصاصی عمل می‌کند.

1. 1. واگذاری صلاحیت و اختیار رسیدگی و تشخیص عدم انطباق قوانین عادی با قانون اساسی به دادگاه های دادگستری

1. تأسيس هیات یا نهادی خاص ، مرکب از افراد و مقامات مشخص .(دکتر محقق داماد ، ۱۳۸۰)

شورای نگهبان از جمله نهادهایی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با اختیارات و وظایف مهمی پیش‌بینی شده است. مهم ترین وظایف این شورا بررسی مصوبات مجلس از حیث عدم مغایرت با شرع و قانون اساسی، تفسیر قانون اساسی و نظارت بر انتخابات و همه پرسی ها است. شورای نگهبان را نمی توان نهادی مخالف آزادی و به نوعی دارای حق وتو دانست. زیرا چنین نهادی مختص کشور ما نیست و مشابه آن در بسیاری از کشورها وجود دارد.

اما از مهم ترین وظیفه شورای نگهبان که بیشترین وقت شورا را به خود اختصاص می‌دهد، رسیدگی به مصوبات مجلس شورای اسلامی از جهت عدم مغایرت آن ها با قانون اساسی و موازین اسلامی است. قوانین مصوبات مجلس از دو جهت در شورای نگهبان مورد رسیدگی است : یکی از جهت عدم مغایرت با موازین شرع و دیگری از جهت عدم مغایرت با قانون اساسی. هر چند اگر قانونی با موازین شرع اسلام نیز مغایر باشد در واقع با قانون اساسی مغایر است، زیرا طبق اصل ۴ قانون اساسی کلیه قوانین و مقررات در همه زمینه ها باید ‌بر اساس موازین اسلام باشد و به حکم اصل ۷۲ مجلس شورای اسلامی نمی تواند قوانینی وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمی کشور یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد و ‌بنابرین‏ اگر مجلس، قانونی بر خلاف احکام اسلام وضع نمود ، در واقع بر خلاف اصول قانون اساسی عمل ‌کرده‌است.اما عکس قضیه صادق نیست؛یعنی ممکن است مصوبه ای مغایر قانون اساسی باشد ولی مغایرتی با شرع نداشته باشد.

از طرف دیگر رویکرد شورای نگهبان در خصوص برخی از اصول، رویکرد ثابت و پایدار نبوده است. در برخی از موارد، شورای نگهبان در خصوص مواد و احکام مشابهی که به تصویب مجلس رسیده است، رویکرد مختلف اتخاذ ‌کرده‌است(یا نسبت به اصول قانون اساسی،تفاسیر مختلفی ارائه ‌کرده‌است ).از همین رو مسئله ای که ذهن را به چالش می کشاند این است که این شورا که تنها نهاد رسمی کشور برای نظارت بر قانون گذاری است آیا در تفسیر قانون اساسی و اظهارنظر در خصوص قانونی و شرعی بودن مصوبات مجلس شورای اسلامی می‌تواند نظرات چندگانه و متعارض ارائه کند؟ اساساً شورا تا چه اندازه به نظرات تفسیری خود یا اظهار نظرهای خود در خصوص مصوبات مجلس پایبند است یا باید پایبند باشد؟

ب: اهمیت و ضرورت انجام تحقیق

یکی از ضروریات شورای نگهبان، حفاظت و صیانت از دستاوردهای مهم انقلاب اسلامی که ساختارحکومتی و قانون اساسی است که مجلس را ملزم ‌کرده‌است هیچ گونه قوانینی مخالف موازین شرعی و قانون اساسی تصویب نکند. در دوران پهلوی، نمایندگان مجلس هیچ گونه تعهدی در این زمینه نداشته و مقررات فراوانی مخالف احکام شرعی، تصویب می‌نمودند. برخی از این مقررات نیز که جنبه‌ ی خارجی داشت، بسیار خفت بار و ننگین بود. قراردادها و قوانینی که برای کشورها حقارت و یا وابستگی را به ارمغان می‌آورد.

در نظام جمهوری اسلامی ایران، یکی از وظایف شورای نگهبان تفسیر قانون اساسی است که به نیابت و جانشینی از مجلسِ مؤسسِ قانون گذار، قانون اساسی را تفسیر خواهد کرد.

اصل ۹۸ قانون اساسی مقرر می‏دارد:

«تفسیر قانون اساسی به عهده شورای نگهبان است …».

با توجه ‌به این‏که پاسداری از اصول قانون اساسی بر عهده شورای نگهبان قرار دارد (اصل ۹۱ قانون اساسی) و او باید مراقبت نماید که قانون گذار عادی و سایر مراجع صلاحیتدار، در مصوبات خود، اصول قانون اساسی را نقض ننمایند، واگذاری وظیفه خطیر تفسیر قانون اساسی و پرده برداشتن از ابهامات احتمالی اصول آن، به شورای نگهبان، معقول و منطقی به نظر می‏رسد.

حال سؤالی که ممکن است به ذهن خطور نماید، این‏است که اصولاً چه نیازی به تفسیر قانون اساسی وجود دارد؟ نباید اجازه داد که به بهانه تفسیر، اصول قانون اساسی دستخوش تغییر و دگرگونی شود.

در پاسخ ‌به این سؤال باید گفت که مسائل جامعه آنقدر وسیع و گسترده و پیچیده است که هیچ کس قادر نیست به همه ابعاد آن، آگاهی داشته باشد تا بتواند برای همه آن ها، مقررات مورد نیاز را پیش‌بینی کند. شاهد بر این مدّعا، بازنگری انجام شده در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۶۸ است که به رغم همه دقّتی که قانون گذار اساسی در تدوین اصول آن به کار برده و با همه مطالعاتی که درباره هر اصل آن انجام شده بود، لیکن به دلیل توانایی محدود بشر، پس از گذشت ده سال، بازنگری در قانون اساسی ضروری جلوه نمود و مشکلاتی در پس حوادث پیش آمد که از قبل، قابل پیش‌بینی نبود. از یک طرف قانون گذار نمی‏تواند به همه مسائل موجود آگاهی کامل داشته باشد و از طرف دیگر نمی‏تواند ‌در مورد مسائل آتی و امور مستحدثه پیش‌بینی و پیش‏گویی داشته باشد. حتّی اگر هم امکان آن، وجود داشته باشد، نمی‏توان در قانون اساسی متذکر همه مسائل شد؛ چون به حجیم شدن آن می‏انجامد؛ لذا قانون گذاران اساسی معمولاً به بیان کلیات قواعد در ضمن مختصرترین جملات می پردازند. با این وصف، اگر باب تفسیر را مسدود بدانیم، در بسیاری از موارد در تحیّر و سرگردانی باقی خواهیم ماند. به همین دلیل، در علم حقوق، مانند سایر علوم، باب تفسیر همیشه باز است و به مرجع ذی‏صلاح اجازه داده شده است که در صورت نیاز، به تفسیر مبادرت ورزد و البته برای پیشگیری از سوء استفاده های احتمالی شرایطی نیز برای آن پیش‌بینی شده است.

گفتنی است که اگر چه باب تفسیر همیشه مفتوح است، لکن باید راه حلّ نهایی تلقّی شود، و اگر بتوان از طریق قانون گذاری عادی ابهام، سکوت یا اجمال قانون اساسی را برطرف کرد، نباید به تفسیر قانون اساسی مبادرت نمود.

هر چند تفسیر قانون اساسی را نباید وظیفه مستمر و روزانه شورای نگهبان تلقّی کرد و نباید انتظار داشت که در صورت بروز هر مشکلی، شورای نگهبان تفسیری از قانون اساسی ارائه و مشکل مذبور را برطرف کند. به عبارت دیگر، ‌در مورد تفسیر نباید سخاوتمندانه عمل نمود، بلکه فقط در صورتی باید اقدام به تفسیر قانون اساسی نمود که بن بست جدّی به وجود آمده باشد.

همان طور که آذرمهر (۱۳۹۱) بیان می­دارد، در معارف اسلامی، مسئولیت و مسئولیت­ پذیری با واژگانی چون تکلیف، حقوق، وظیفه و تعهد ملازم است. امام سجاد می­فرمایند: بدان که خدای عزّوجلّ را بر تو حقوقی است که در هر جنبشی که از تو سر می­زند و هر آرامشی که داشته باشی و یا در هر حالی که باشی یا در هر منزلی که فرود آیی یا در هر عضوی که بگردانی یا در هر ابزاری که در آن تصرّف کنی، آن حقوق اطراف تو را فرا گرفته است. بزرگترین حقّ خدای تبارک و تعالی همان است که برای خویش بر تو واجب کرده؛ همان حقّی که ریشه همه حقوق است. وی در توضیح حدیث مذکور تأکید می­ کند که: امام سجّاد (ع) نمی­فرماید تو بر گردن دیگران حقّی داری که آن ها باید ‌در مورد تو رعایت کنند بلکه می­فرماید؛ حقوقی تو را احاطه کرده؛ یعنی حقوقی که دیگران بر گردن تو دارند و تو باید از عهدۀ آن ها برآیی. همان‌ طور که دیدیم اسلام دینی تکلیف گراست و اصولا̋ دینداری بدون مسئولیّت پذیری و تعهّد معنایی ندارد. در قرآن مجید آیات فراوانی وجود دارد که اهمیّت مسئولیّت­پذیری و وظیفه­ شناسی را برای انسان بیان ‌کرده‌است؛ ابعاد این ‌پاسخ‌گویی‌ به قدری وسیع است که حتّی اعضاء و جوارح انسان را نیز در بر می‌گیرد و خداوند در قرآن می­فرماید:

وَلا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ اِنَّ السَّمعَ وَ البَصَرَ وَالفُؤادَ کُلُّ اولئکَ کانَ عَنهُ مَسئولاً

از آنچه نمی­دانی پیروی نکن ؛ چرا که گوش و چشم و دلها همه مسئولند ( اسراء آیه ۶)

مسئولیّت­پذیری از چنان اهمیّتی برخوردار است که در بسیاری از تفاسیر از امانت الهی، به همان تعهّد و قبول مسئولیّت یاد شده است و خداوند در این باره در قرآن می­فرماید:

اِنّا عَرَضنا الاَمانَهَ عَلَی السَّماوَاتِ وَالاَرضِ وَ الجِبالِ فَاَبَینَ اَن یَحمِلنَها وَ اَشفَقنَ مِنهَا وحَمَلَهَا الاِنسَانُ اِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً

ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم آن ها از حمل آن ابا کردند و از آن هراس داشتند امّا انسان، آن را بر دوش کشید، او بسیار ظالم و جاهل بود( احزاب، آیه ۷۲).

مسئولیّت­پذیری ‌در روایات، در ابواب مختلف مطرح گردیده و همواره از اهمیّت بالایی برخوردار بوده است. ایزدی فرد و کاویار (۱۳۸۹) مطرح ‌می‌کنند که مسئولیت­ پذیری زمامداران حکومتی، در واقع همان ‌پاسخ‌گویی‌ است زیرا ‌پاسخ‌گویی‌، نوعی فرمانبرداری و اجابت درخواست دیگران در برابر وظایفی است که برعهده دارند و برای شخص تعهد ایجاد می­ کند. از منظر آنان عنصر اصلی مسئولیت­ پذیری ‌پاسخ‌گویی‌ است، یعنی اصالت دادن به حقوق دیگران ‌به این معنا که شما حق دارید و من تکلیف دارم. به طور کلی ‌می‌توان اشاره کرد که مسئولیت­ پذیری انسان بر آمده ازخودآگاهی و اختیار او و نوعی رفتار اخلاقی است که با الزام همراه است و تعهدآور نیز هست. در نهج البلاغه مسئولیت­ پذیری در قالب ا اخلاق فردی، اخلاق شغلی و سازمانی یا حرفه ای مطرح شده است (ایزدی فرد و کاویار، ۱۳۸۹).

گفته شد که مسئولیت­ پذیری دارای بعد اخلاقی است که گاه به صورت «اخلاق فردی» بروز می­ کند، ‌به این معنا که هر فردی به عنوان شخص حقیقی، صرف نظر از کارش، ‌در مورد رفتارهای خود در قبال خویش، خانواده و جامعه مسئول و پاسخگو است. تلاش جهت برآوردن نیازهای دیگران، تبعیت از حق، پرداختن حقوق دیگران، توجه به مشکلات جامعه و کمک به مردم، استفاده بهینه از نعمت های الهی و… از موارد مسئولیت فردی است که در نهج البلاغه به آن اشاره شده است ( نهج البلاغه نامه۵۳، حکمت های ۹۸، ۱۳۴، ۲۴۴، ۲۵۷، ۳۳۰، ۳۳۹، ۴۴۶).

۲-۳-۵ مسئولیت­ پذیری اجتماعی

مسئولیت و مسئولیت­ پذیری اجتماعی یکی از الزامات اساسی نظام آموزش و پرورش تلقی می شود. طبق دیدگاه ویگوتسکی^[۱۰۸] (۱۹۷۸) و بندورا^[۱۰۹] (۱۹۷۷) تعامل اجتماعی منشاء اجتناب ناپذیر رشد ذهنی کودکان است. در تعامل با دیگران، کودکان چگونگی رفتار کردن و قضاوت کردن را یاد می گیرند. ‌بنابرین‏، آموزش و پرورش رسمی باید با رشد اجتماعی یادگیرندگان مرتبط باشد که شامل مسئولیت اجتماعی آن ها، همدلی و هوش عاطفی است. در یک نگاه کلی به مسئولیت­ پذیری اجتماعی، ‌می‌توان گفت که: “مسئولیت­ پذیری اجتماعی دو معنا دارد؛ حصول اطمینان از رفاه دیگران در زندگی روزمره (توجه به دیگران) و پیشروی به سوی نیل به اهداف فردی بدون نادیده گرفتن و زیر پا گذاشتن انتظارات بر حق دیگران(بخش هماهنگی بین فردی). بخش اول مربوط به همدلی و بخش دوم مربوط به احساس گناه است. احساس مسئولیت­ پذیری، ناگهان و بی­دلیل در نوجوانان ظهور نمی­کند بلکه از همدلی و احساس گناه که خیلی زودتر، در سال های نخستین زندگی به وجود می‌آید، سرچشمه ‌می‌گیرد” (بیرهوف، ۱۳۸۷: ۲۲۵). لغت نامه تجارت (۲۰۰۹) تعریفی ساده از مسئولیت­ پذیری اجتماعی ارائه می­دهد که در آن مسئولیت­ پذیری اجتماعی عبارت است از” تعهد مدیریت یک سازمان در جهت رفاه و منافع جامعه­ای که این رفاه، محیط و منابع را فراهم کند، که این امر از طریق فعالیت­ها و خط مشی­های سازمان اثرگذار است.” در این راستا صاحب‌نظران مختلف هریک برداشت­های خاصی از این مفهوم دارند که به بررسی آن می­پردازیم.

اس چاپس و سولومون^[۱۱۰] (۱۹۹۰) معتقدند مسئولیت­ پذیری اجتماعی بیش از یک مجموعه مهارت­ های یادگرفته شده یا عادات مکتسبه است و مفاهیم نهادی چون شایستگی اجتماعی، عدالت، بردباری، بهبود رفتارهای بین فردی در کلاس و خارج از آن، پذیرش ارزش­های دموکراتیک، همچنین کاهش میزان دلواپسی­های کودک، بهبود تعامل عاطفی ـ روانی کودک و تعدیل نیازهای شخصی وی در تعامل با نیازهای اجتماعی را دربرمی­گیرد.

1. 1. ۱٫ Morall intelligence ↑

1. 1. ۲٫ Borba ↑

1. 1. ۱٫ Leninck & kiel ↑

1. 1. ۱٫Burt ↑

1. 1. ۲٫ Henderson ↑

1. 1. ۳٫ Fromm ↑

1. 1. ۴٫ Nakamura & Watanabe-Muraoka ↑

1. 1. ۱٫ Schlenker ↑

1. 1. ۲٫ Mergler et. al ↑

1. 1. ۳٫ Cereto ↑

1. 1. ۱٫ Nahapiet & Ghoshal ↑

1. 1. ۲٫ Putnam ↑

1. 1. ۱٫ Morall intelligence ↑

1. 1. ۲٫ Integrity ↑

1. 1. ۳٫ Compassion ↑

1. 1. ۴٫ Forgiveness ↑

1. 1. ۵٫Social Capital ↑

1. 1. ۶٫ Community Involvement ↑

1. 1. ۷٫ Social trust ↑

1. 1. ۸٫ Social belonging ↑

1. 1. ۱٫ Social Cohesion ↑

1. 1. ۲٫Responsibility ↑

1. 1. ۳٫ Self-managment ↑

1. 1. ۴٫ Trusteeship ↑

1. 1. ۵٫ Dutiful ↑

1. 1. ۶٫ Organization ↑

1. 1. ۷٫ Progressivism ↑

1. 1. ۱٫ Intelligence ↑

1. 1. ۲٫ Gardner ↑

گفتار اول: مفهوم سبب

در بحث سبب با عناوین مشابه علت و شرط برخورد می‌کنیم. ‌بنابرین‏ برای تمایز و تشخیص این مفاهیم ابتدا مفهوم لغوی و اصطلاحی سبب را بیان خواهیم کرد و سپس اقسام سبب را مورد بررسی قرار خواهیم داد و آنگاه مفهوم سبب را با مفاهیم شرط و علت مقایسه خواهیم نمود.

بند اول: مفهوم لغوی

واژه ی سبب دارای ریشه فقهی بوده^[۲۹۴] و در مقابل مباشر به کار می رود.^[۲۹۵] سبب در اصطلاح لغت در معنای متفاوتی از جمله ذریعه، وسیله، علت، دست آویز، طریق، جهت، رسن، علاقه خویشاوندی آمده^[۲۹۶] و جمع آن نیز اسباب است.^[۲۹۷] برخی دیگر در تعریف لغوی سبب گفته اند: چیزی که ذاتاً و فی النفسه موجود بوده و باعث ایجاد چیز دیگر می شود^[۲۹۸] و در واقع وسیله و ابزاری ست برای رسیدن به چیز دیگر.^[۲۹۹]

بند دوم: مفهوم اصطلاحی

سبب مفهومی است که هم در پرونده های حقوقی و هم در پرونده های کیفری کاربرد دارد و دارای مفاهیم متعددی است. اولین مفهوم آن مفهوم فلسفی و اصولی آن است. فلاسفه و اصولیان در تعریف سبب می‌گویند سبب آن چیزی ست که از وجودش وجود سبب و از عدمش عدم سبب حاصل می‌آید.^[۳۰۰] اگر مانعی وجود نداشته باشد باعث به وجود آمدن چیز دیگر می شود مانند آتش که باعث سوختن است^[۳۰۱] و یا قرابت که سبب ارث بردن است.مفهوم دیگر سبب، مفهوم فقهی و حقوقی آن است. در این مورد تعریف مورد توافقی وجود ندارد و فقها و حقوق ‌دانان تعاریف متعددی از سبب ارائه کرده‌اند که به شرح چند مورد از آن خواهیم پرداخت.

محقق حلی در کتاب ” شرایع الاسلام” در تعریف سبب می نویسد:” التسبیب و هو کل فعل یحصل التلف بسببه کحفر البئر فی غیر الملک و کطرح المعاثر فی المسالک” سبب هر فعلی است که تلف به سبب آن ایجاد می شود مانند حفر کردن چاه در ملک دیگری و ریختن اشیاء در راه که باعث لغزش می شود.”.^[۳۰۲]

شهید اول در کتاب “قواعدو الفوائد “در تعریف سبب می فرماید:” السبب کل وصف ظاهر منضبط دل الدلیل علی کونه معرفا لاثبات حکم شرعی بحیث یلزم من وجوده الوجود و من عدم العدم” سبب هر وصف ظاهر و آشکاری است که به ضبط در آمده و دلیل معرف اثبات حکم شرعی است به گونه ای که از وجود آن وجود حکم و از عدم وجود آن عدم وجود حکم لازم می‌آید. در این عبارت سبب لازمه اثبات حکم شرعی است طوری که اگر سبب باشد حکم نیز هست و اگر سبب موجود نباشد حکم نیز موجود نخواهد بود.^[۳۰۳]

در”قواعد الاحکام ” علامه حلی آمده است: و اما السبب:” فهو ماله اثر ما فی التولید کما للعله لکنه یشبه الشرط من وجه” سبب چیزی است که اثر اندکی در ایجاد حادثه دارد و از این حیث مانند علت است اما از حیث دیگر به شرط شباهت دارد. علامه در این تعریف سبب را از یک نظر مانند علت و از نظر دیگر مانند شرط دانسته اما آن را به طور دقیق مشخص ننموده است در حالی که فقها سبب را از علت و شرط جدا دانسته اند.^[۳۰۴]

در ” مختصر النافع” سبب چنین تعریف شده است :”فی التسبیب و ضابطه مالولاه لماحصل التلف لکن علته غیر السبب کحفر البئر و نصب السکین و طرح المعائر و المزاق فی الطریق و القاد الحجر فان کان ذلک فی ملکه لم یضمن و لو کان فی غیر ملکه او کان فی طریق مسلوک ضمن” سبب امری ست که در صورت فقدان آن تلف حاصل نمی شود اما علت تلف چیز دیگری غیر از سبب است مانند حفر کردن چاه و نصب کردن چاقو در آن و انداختن اشیاء لغزنده در راه ها، اگر این ها در ملک خود شخص باشد ضمانی در بر ندارد اما اگر در ملک شخص دیگر یا در معابر عام باشد فاعل ضمان است. در این کتاب سبب به مانند شرط تعریف شده است زیرا شرط و سبب به گونه ای است که در صورت فقدان آن ها نتیجه محقق نمی شود. طوری که اگر شرط نباشد جزا حاصل نمی شود و اگر سبب نباشد مسبب حاصل نمی گردد.^[۳۰۵]

تعریف دیگری که از سبب ارائه شده است عبارت است از اینکه اگر در نتیجه عمل دو یا چند نفر به دیگری خسارتی وارد شود شخصی که بین عمل او و خسارت ایجاد شده واسطه ای وجود ندارد مباشر است و شخص دیگری که عمل مباشر واسطه عمل او و خسارت ایجاد شده است سبب است ولو اینکه مباشر از حیث کیفری معاف از مجازات باشد مانند کودکی که به دستور مادر در غذای پدرش سم می ریزد و موجب کشته شدن پدر می شود، در این مثال کودک مباشر است و مادر سبب اما از آنجا که کودک معاف از مجازات است مادر به عنوان قاتل مجازات می شود.^[۳۰۶] که در اینجا قانون‌گذار در ماده ۳۳۱ قانون مدنی این مورد را بیان کرده و شخص مسبب را ضامن تعهد نموده است.

تعریف دیگر سبب در ماده ۵۰۶ قانون مجازات اسلامی مصوّب ۹۲ بیان شده است که در آن آمده است:” تسبیب در جنایت آن است که کسی سبب تلف شدن یا مصدومیت دیگری را فراهم کند و خود مستقیماً مرتکب جنایت نشود به طوری که در صورت فقدان رفتار او جنایت حاصل نمی شد مانند آنکه چاهی بکند و کسی در آن بیفتد و آسیب ببیند.” در این ماده سبب چیزی است که در صورت فقدان آن، حادثه به بار نمی آید به عبارت دیگر تسبیب ناشی از ترک فعل بیان شده است و تسبیب وجودی را در بر نمی گیرد. ‌بنابرین‏ تعریف ارائه شده در این ماده کامل نیست اما ما می‌توانیم با بهره گرفتن از مفهوم مخالف این ماده و قوانین و مواد دیگر ابهاماتی را که در این ماده وجود دارد جبران نماییم و در تسبیب ناشی از فعل نیز ‌به این ماده استناد کنیم قانون‌گذار در قانون مجازات مصوَب ۷۰ نیز در ماده ۳۱۸ تعریفی مشابه همین ماده را بیان کرده بود.^[۳۰۷]

در نهایت با توجه به تعاریف ذکر شده در بالا می توان نتیجه گرفت که سبب فعل یا عملی است که به طور غیر مستقیم و با واسطه موجب تلف می شود و در آن شخص مستقیماً خسارتی را وارد نمی آورد بلکه با فراهم آوردن مقدمات و اسباب به دیگری خسارت وارد می‌کند مانند کندن چاه و یا نصب چاقو و کارد و انداختن سنگ و ایجاد پاگیر و امثال آن. ^[۳۰۸] قانون‌گذار ایران در ماده ۳۳۱ قانون مدنی ^[۳۰۹] به همین مسئله اشاره نموده و منظور از سبب در ماده فراهم کردن مقدمات تلف شدن مال دیگری است که در این صورت قانون‌گذار فرد مسبب را مکلف کرده که از عهده تلف وارد شده برآید.

گفتار دوم: مستندات تسبیب

در مبحث ضمان ناشی از تسبیب میان فقها اتفاق نظر وجود دارد و در این باره اخبار متعددی وارد شده است که در این گفتار به ذکر چند مورد از آن بسنده می‌کنیم.

خبر اول؛ روایتی است که سکونی به نقل از امام صادق علیه السلام بیان ‌کرده‌است. امام فرمود: پیامبر فرموده است هرکسی که در کوچه ناودانی ایجاد کند یا میخی را در آنجا بکوبد یا افسار حیوانش را در آنجا ببندد و یا در راه مسلمین گودالی را حفر نماید و کسی به واسطه برخورد با آن آسیب ببیند آن شخص ضامن است.^[۳۱۰]

خبر دوم؛ موثق سماعه نقل می‌کند که از امام صادق سوال کردم اگر شخصی در ملک یا خانه خود چاهی را حفر کند و دیگری در آن بیفتد حکم آن چیست؟ امام پاسخ داد^[۳۱۱] اگر در خانه یا ملک خود او باشد ضامن نیست اما اگر در غیر ملک خود یا در معبر عموم باشد و کسی در آن بیفتد ضامن است.^[۳۱۲]

مطابق جدول و نمودار (۴-۱) میانگین امتیاز اثربخشی معادل ۳۶۵۲/۳ و با انحراف معیار ۹۷۳۱/۰ است و میانگین به دست آمده بیشتر از میانگین مورد انتظار (امتیاز ۳) می‌باشد. هم چنین کم ترین امتیاز مربوط به اثربخشی سازمان معادل ۱ و بیشترین امتیاز معادل ۵/۴ می‌باشد.

جدول ۴-۱) توصیف متغیر اثربخشی

واریانس

انحراف معیار

میانگین

بیشترین

کم ترین

تعداد

آماره توصیفی متغیر

۹۴۷/۰

۹۷۳۱/۰
۳۶۵۲/۳
۵/۴
۱
۲۳
اثربخشی

هیستوگرام (۴-۱) توصیف متغیر اثربخشی

با توجه به نمودار و جدول (۴-۱) مشاهده می شود که متغیر اثربخشی دارای کم ترین مقدار ۱، بیشترین ۵/۴، میانگین ۳۶۵۲/۳، انحراف معیار ۹۷۳۱/۰ و واریانس ۹۴۷/۰ می‌باشد.

۴-۲-۲) توصیف متغیر همکاری

مطابق جدول و نمودار (۴-۲) میانگین امتیاز همکاری معادل ۱۵/۳ و با انحراف معیار ۶۹۹۵۱/۰ است و میانگین به دست آمده بیشتر از میانگین مورد انتظار (امتیاز ۳) می‌باشد. هم چنین کم ترین امتیاز مربوط به همکاری سازمان معادل ۲ و بیشترین امتیاز معادل ۱/۴ می‌باشد.

جدول ۴-۲) توصیف متغیر همکاری

واریانس

انحراف معیار

میانگین

بیشترین

کم ترین

تعداد

آماره توصیفی متغیر

۴۸۹/۰

۶۹۹۵۱/۰
۱۵/۳
۱/۴
۲
۲۳
همکاری

هیستوگرام (۴-۲) توصیف متغیر همکاری

با توجه به نمودار و جدول (۴-۲) مشاهده می شود که متغیر همکاری دارای کم ترین مقدار ۲، بیشترین ۱/۴، میانگین ۱۵/۳، انحراف معیار ۶۹۹۵۱/۰ و واریانس ۴۸۹/۰ می‌باشد.

۴-۲-۳) توصیف متغیر سازش

مطابق جدول و نمودار (۴-۳) میانگین امتیاز سازش معادل ۰۶۵۲/۳ و با انحراف معیار ۸۶۰۵۵/۰ است و میانگین به دست آمده بیشتر از میانگین مورد انتظار (امتیاز ۳) می‌باشد. هم چنین کم ترین امتیاز مربوط به همکاری سازمان معادل ۲/۱ و بیشترین امتیاز معادل ۱/۴ می‌باشد.

جدول ۴-۳) توصیف متغیر سازش

واریانس

انحراف معیار

میانگین

بیشترین

کم ترین

تعداد

آماره توصیفی متغیر

۷۴۱/۰

۸۶۰۵۵/۰
۰۶۵۲/۳
۱/۴
۲/۱
۲۳
سازش

هیستوگرام (۴-۳) توصیف متغیر سازش

با توجه به نمودار و جدول (۴-۳) مشاهده می شود که متغیر سازش دارای کم ترین مقدار ۲/۱، بیشترین ۱/۴، میانگین ۰۶۵۲/۳، انحراف معیار ۸۶۰۵۵/۰ و واریانس ۷۴۱/۰ می‌باشد.

۴-۲-۴) توصیف متغیر مصالحه

مطابق جدول و نمودار (۴-۴) میانگین امتیاز مصالحه معادل ۱۸۲۶/۳ و با انحراف معیار ۸۱۵/۰ است و میانگین به دست آمده بیشتر از میانگین مورد انتظار (امتیاز ۳) می‌باشد. هم چنین کم ترین امتیاز مربوط به مصالحه سازمان معادل ۲ و بیشترین امتیاز معادل ۴/۴ می‌باشد.

جدول ۴-۴) توصیف متغیر مصالحه

واریانس

انحراف معیار

میانگین

بیشترین

کم ترین

تعداد

آماره توصیفی متغیر

۶۶۴/۰

۸۱۵/۰
۱۸۲۶/۳
۴/۴
۲
۲۳
مصالحه

1. 1. Oclum and Hacufazhoglu, 2004 ↑

1. 1. Rahim et al, 2002 ↑

1. 1. Srivasan, P. T., 2005 ↑

1. 1. Logical ↑

1. 1. Descriptive ↑

1. 1. Hypothesis ↑

1. 1. Operational Definition ↑

1. 1. Measurable ↑

1. 1. Dependent Variable ↑

1. 1. Independent Variable ↑

1. 1. ۳ Kenneth Thomas ↑

1. 1. ۴ Competitive ↑

1. 1. ۵ Accommodative ↑

1. 1. ۶ Compromise ↑

1. 1. ۷ Collaborative ↑

1. 1. Perception ↑

1. 1. Opposition ↑

1. 1. Scarcity ↑

1. 1. Blockage ↑

1. 1. Dubrin, 2004 ↑

1. 1. ۱ Greenberg & Baron, 1997 ↑

1. 1. Conrad and Scott, 2002 ↑

1. 1. Gray, Coleman & Putnam, 2007 ↑

1. 1. Daft, 2007 ↑

1. 1. Furumo, 2009 ↑

1. 1. Constructive Conflict ↑

1. 1. ۲ Destructive Conflict ↑

1. 1. Intrapersonal Conflict ↑

1. 1. Approach-Approach conflict ↑

1. 1. Avoidance-avoidance conflict ↑

1. 1. Approach-avoidance conflict ↑

1. 1. Interpersonal Conflict ↑

1. 1. Intergroup Conflict ↑

1. 1. Inter‌‌organizational conflict ↑

1. 1. ^۱ Conflict Management Style ↑

1. 1. ۲ Kenneth Thomas, 1977 ↑

1. 1. ۳ Competitive ↑

1. 1. ۴ Accommodative ↑

1. 1. ۵ Compromise ↑

1. 1. ۶ Collaborative ↑

1. 1. ۱ Effectiveness ↑

1. 1. ۲ Efficiency ↑

1. 1. ۳ Hoy, W.K. & Miskel, C.G, 2012 ↑

1. 1. ۱ Wikipedia.org ↑

1. 1. ۱ Sharma, M., Kaur, G., 2011 ↑

1. 1. ۱ Parsons ↑

1. 1. ۱ Goal Model ↑

1. 1. ۱ System Model ↑

1. 1. ۱ Strategic-Constituencies Model ↑

1. 1. ۱ Stake ↑

1. 1. ۲ Competing-Values Model ↑

1. 1. ۱ Ineffectiveness Model ↑

1. 1. ۱ John Dewey ↑

1. 1. ۲ Likert, R., Likert, J.G., 1976 ↑

1. 1. ۱ Wieder-Hatfield, D., & Hatfield, J. D., 1995 ↑

1. 1. ۲ Seren. Seyda, Ustun. Besti, 2007 ↑

1. 1. ۳ Somech, Anit, 2008 ↑

1. 1. ۴ Majd, T., Mrayyan, R., Modallal, K., Awamreh, M., Atoum, M., Abdullah, S. S., 2008 ↑

1. 1. ۵ Yi-Feng, Chen and Tjosvold, Dean., 2007 ↑

1. 1. ۶ Duetsch, M., 1990 ↑

1. 1. ۷ Rahim, M. A., 2001 ↑

1. 1. ۸ Revilla,V.M., 1984 ↑

1. 1. ^۹ Barsade, S.G., 2000 ↑

1. 1. ۱ Reich, Warren A; Wagner-Westbrook, Bonnie J. and Kressel, Kenneth, 2007 ↑

1. 1. ۲ Pusthuma, R. A; White, G. O.; Dworkin, J. B; Yanez, O. & Swift, M. S., 2006 ↑

1. 1. ۳ Hensel et al, 2006 ↑

1. 1. ۴ Rotschild et al, 2006 ↑

1. 1. ۵ Chen et al, 2005 ↑

1. 1. ۱ Bradford et al, 2004 ↑

1. 1. ۲ Afzalar, 2002 ↑

1. 1. ۳ Coleman, P. T., 2003 ↑

1. 1. ۴ Machado, F., 2001 ↑

1. 1. ۵ Sorenson, Paula S.; Hawkins, Katherine and Sorenson Ritch L., 1995 ↑

1. 1. ۱ Tezer, 1996 ↑

آیات و روایات بسیاری در باب محبّت، موّدت، ترّحم، رحمت، لطف، رأفت، عفو، خشوع، انکسار، غفران، الفت، اخّوت، شفقت، رفاقت، احسان، حلم، رغبت، شکر، فرحت، اشتیاق، رضایت، سرور و بکاء وجود دارد که تماماً شقوق و تجلیّات عاطفه است که در عین حال ، تماماً ریشه معرفتی دارد و متفاوت از احساس و احساسات است که ریشه غریزی ، حیوانی و بیولوژیکی دارد . نقش عاطفه آن اندازه در کسب معرفت و نور ، شعور و یقین ، بصیرت و تقرّب الی اللّه زیاد است که از قول معصوم ( ع ) روایت شده است : « عاطفه کلید اصلی

برای باز کردن و ورود به خانه دل است » . ‌بنابرین‏ در تعلیم وتربیت اسلامی ، یکی از اساسی ترین محورها ، تربیت و پرورش عواطف است ( زاهدی ، ۱۳۸۵ ) .

تمامی عواطف عالیه انسانی ، بروز و تجلی رحمت و عواطف الهی در عالم خلقت و هستی می‌باشند . حضرت علی علیه السلام در دعای کمیل می فرماید : « اَللَّهُمَّ اِنِّی أسئَلُکَ بِرَحمَتِکَ اللَّتیِ وَسَعَت کُلُّ شَیءٍ » ” خدایا

من از تو مسئلت می کنم به آن رحمتی که هر موجودی را فرا گرفته است ” ( یار محمّدیان ، ۱۳۷۱ ، ص ۴۳ ) .

جنبه عاطفی شخصیت نسبت به جنبه عقلانی انسان ، از چند جهت حائز اهمّیّت دارد ، اوّل اینکه این جنبه بسیار پیچیده است ، و هم زمینه فیزیولوژیکی دارد و هم با زمینه عقلانی و اجتماعی ارتباط نزدیکی دارد . دوّم اینکه عواطف به عنوان انگیزه های نیرومند ، انسان را به تلاش و کوشش وادار می‌سازند . سوّم اینکه تاریخ حیات انسان نمایشگر این حقیقت است که آدمی بیشتر تحت تأثیر عواطف قرار دارد تا زیر نفوذ عقل . پس کار مربی در سطح وسیع این است که نحوه ی ابراز و کنترل عواطف را به فرد بیاموزد ( شریعتمداری ، ۱۳۷۶ ، ص ۵۸ ) .

۲-۳-۸- دیدگاه متفکّران اسلامی

الف : عقل گرایان

ابوبکر رازی ( ۳۱۳ – ۲۵۰ هجری ) : رازی در کتاب طب الروحانی دیدگاه افلاطون را در باب نفس بیان می‌دارد و از سه نفس در آدمی نام می‌برد : ناطقه و الهیه ، غضبیه و حیوانیه ، نباتیه و نامیه و شهوانیه ، وظیفه نفس غضبیه آن است که نفس ناطقه به کمک آن شهوات را بکوبد و با منع آن ها بتواند وظیفه اصلی خود یعنی نطق را به انجام برساند ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵، ص۵۲ ). رازی این دیدگاه افلاطون را یاد آور می شود ، که شایسته است انسان هم در طب جسمانی و هم در طب روحانی که قانع شدن از راه احتجاج ها و برهان برای تعدیل اعمال این نفوس است ، بکوشد ، تا از آنچه می‌خواهد کوتاه یا تجاوز نکند. کوتاه نفس غضبیه این است که فاقد غیرت ، عزّت و تکبّر که کوبنده نفس شهودی است باشد . افراط نفس غضبیه این است که کبر و برتری و سلطه خواهی به انسان و حیوان در او بسیار باشد ( همان ) .

ابن سینا ( ۴۲۸ – ۳۷۰ هجری ) : او به صورت اندک و به اختصار بسیار ‌به این موضوع پرداخته است . او اشاره می‌کند که عقل در قوه نزوعیه ، کیفیت هایی ایجاد می‌کند که به واسطه آن ها انسان آمادگی پذیرش انفعالاتی چون خجالت ، حیاء ، خنده ، گریه و مانند آن را پیدا می‌کند ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ،۱۳۸۵، ص ۱۴۴ ) . به نظر ابن سینا بین نفس و بدن پیوندی وثیق وجود دارد ، به همین دلیل ، تغییرات در حالت های نفسانی که مثلاً در حالت های انفعالی متبلور می‌شوند ، با تغییراتی در حالت‌های بدنی همراهند ، که به دنبال آن ها به وجود می‌آیند . ابن سینا می‌گوید :« به دنبال ، یا همراه با هر عارضه نفسانی ، حرکات روحی است . این حرکات یا به سوی خارج اند ، یا به سوی داخل – امّا حرکت به سوی خارج یا ناگهانی است ، مانند غضب ، یا تدریجی است مانند لذّت و خوشحالی معتدل . و حرکت به سوی داخل یا ناگهانی است ، مانند وحشت ، یا تدریجی است مانند اندوه …» . مراد ابن سینا از حرکات روح ، همان حرکات خون است ( همان ) . در اینجا ابن سینا به مطلبی اشاره می‌کند که تحقیقات جدید آن را ثابت ‌کرده‌است ، از مهمترین آن ها ، تغییراتی است که در اثر افزایش سرعت و شدّت ضربان قلب ، درگردش خون به وجود می‌آید.

به همین دلیل متوجه حرارتی می شود که در چهره و بدن پخش گردیده است . به علاوه هنگام خشم ، چهره ی انسان قرمز می شود . یا وقتی انسان وحشت زده می شود به دلیل حرکت خون به سوی داخل ، چهر ه اش زرد می‌گردد ، واین همان مطلبی است که ابن سینا با عبارت « حرکت به سوی داخل هم ناگهانی است ، مانند وحشت » به آن اشاره ‌کرده‌است ( همان ، ص ۱۴۵) .

ابن مسکویه ( قرن پنجم هجری ) : ابن مسکویه به پیروی از افلاطون می‌گوید : نفس انسان دارای سه قوه است ، ناطقه ، غضبیه و شهویه . او قوه غضبیه یا نفس غضبیه را نفس سبعیه نیز می نامد . این قوه یا نفس منشأ خشم ، رقابت ، دست زدن به کارهای خطر ناک ، برتری طلبی و شوق به برخی از کمالات ، و مرکز آن در قلب است ( نجاتی ، ترجمه بهشتی ، ۱۳۸۵، ص ۸۴) . دیدگاه های او درباره نفس و قوای آن مقدمه دیدگاه هایش درباره اخلاق است . مسکویه خُلق را اینگونه تعریف می‌کند : حالتی برای نفس ، که بدون تفکر و تدبّر آن را به سوی افعال خاصی دعوت می‌کند . این حال نیز دو قسم است ، حالی که طبیعی است و ریشه در مزاج دارد ، مانند انسانی که کوچک‌ترین چیزی ، همچون غضب ، او را تحریک می‌کند و یا

انسانی که با کوچک‌ترین صدایی ، می ترسد و وحشت زده می شود . و حالی که به واسطه تمرین و عادت به وجود می‌آید و چه بسا سرآغاز آن با فکر و اندیشه باشد ، و بعد به تدریج ادامه پیدا کند و به ملکه و خُلق مبدّل گردد ( همان ، ص ۹۲) . مسکویه خاطر نشان می‌کند که گذشتگان در مسئله تغییر پذیری خُلق اختلاف کرده و برخی گفته اند : کسی که دارای خلقی طبیعی است ، آن خلق همیشه با اوست و تغییر نمی کند و برخی گفته اند : خلق از راه تربیت و موعظه ، قابل تغییر است . او می‌گوید : « ما دیدگاه دوّم را بر می گزینیم ، زیرا به چشم خود آن را مشاهده می‌کنیم، در حالی که دیدگاه اوّل ، به ابطال نیروی عقل و تشخیص ، ترک همه تدبیر ها ، عاطل و باطل گذاشتن مردم ، به حال خود وانهادن کودکان و نوجوانان و عدم تعلیم وتربیت آن ها منجر می‌گردد ، که زشتی آن کاملاً آشکار است . ( همان ) .

فارابی : او معتقد است که قوای شهویه و غضبیه ذاتاً خیر یا شرّ نیستند ، بلکه خوبی و بدی آن ها وابسته ‌به این است که در خدمت عقل و سعادت حقیقی باشند یا نباشند . به نظر فارابی اخلاق اساساً با عادت و تمرین شکل می‌گیرد و فضایل اخلاقی هنگامی تحقق می‌یابد که ملکه ی راسخ شود ( همان ، ص ۱۷۱) .

انسان کامل درنزد فارابی کسی است که به فضایل اخلاقی دست یافته باشد . به نظر فارابی عواطف مثبت باید در آدمی درونی شود ، به نوعی که فرد بر اساس آن ها عمل کند و تمایل به انجام آن ها باشد ( میرزا محمّدی ، ۱۳۸۷ ، ص ۲۱۴) .